CONVIVIO
Sì come dice
lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li uomini naturalmente
desiderano di sapere. La ragione di che puote essere ed è che ciascuna cosa, da
providenza di propria natura impinta, è inclinabile a la sua propria
perfezione; onde, acciò che la scienza è ultima perfezione de la nostra anima,
ne la quale sta la nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo
desiderio semo subietti. Veramente da questa nobilissima perfezione molti sono
privati per diverse cagioni, che dentro a l'uomo e di fuori da esso lui
rimovono da l'abito di scienza. Dentro da l'uomo possono essere due difetti e
impedi[men]ti: l'uno da la parte del corpo, l'altro da la parte de l'anima. Da
la parte del corpo è quando le parti sono indebitamente disposte, sì che nulla
ricevere può, sì come sono sordi e muti e loro simili. Da la parte de l'anima è
quando la malizia vince in essa, sì che si fa seguitatrice di viziose
delettazioni, ne le quali riceve tanto inganno che per quelle ogni cosa tiene a
vile. Di fuori da l'uomo possono essere similemente due cagioni intese, l'una
de le quali è induttrice di necessitade, l'altra di pigrizia. La prima è la
cura familiare e civile, la quale convenevolemente a sé tiene de li uomini lo
maggior numero, sì che in ozio di speculazione esser non possono. L'altra è lo
difetto del luogo dove la persona è nata e nutrita, che tal ora sarà da ogni
studio non solamente privato, ma da gente studiosa lontano. Le due di queste
cagioni, cioè la prima da la parte [di dentro e la prima da la parte] di fuori,
non sono da vituperare, ma da escusare e di perdono degne; le due altre,
avvegna che l'una più, sono degne di biasimo e d'abominazione. Manifestamente
adunque può vedere chi bene considera, che pochi rimangono quelli che a l'abito
da tutti desiderato possano pervenire, e innumerevoli quasi sono li 'mpediti
che di questo cibo sempre vivono affamati. Oh beati quelli pochi che seggiono a
quella mensa dove lo pane de li angeli si manuca! e miseri quelli che con le
pecore hanno comune cibo! Ma però che ciascuno uomo a ciascuno uomo
naturalmente è amico, e ciascuno amico si duole del difetto di colui ch'elli
ama, coloro che a così alta mensa sono cibati non sanza misericordia sono inver
di quelli che in bestiale pastura veggiono erba e ghiande sen gire mangiando. E
acciò che misericordia è madre di beneficio, sempre liberalmente coloro che
sanno porgono de la loro buona ricchezza a li veri poveri, e sono quasi fonte
vivo, de la cui acqua si refrigera la naturale sete che di sopra è nominata. E
io adunque, che non seggio a la beata mensa, ma, fuggito de la pastura del
vulgo, a' piedi di coloro che seggiono ricolgo di quello che da loro cade, e
conosco la misera vita di quelli che dietro m'ho lasciati, per la dolcezza
ch'io sento in quello che a poco a poco ricolgo, misericordievolmente mosso,
non me dimenticando, per li miseri alcuna cosa ho riservata, la quale a li
occhi loro, già è più tempo, ho dimostrata; e in ciò li ho fatti maggiormente
vogliosi. Per che ora volendo loro apparecchiare, intendo fare un generale
convivio di ciò ch'i' ho loro mostrato, e di quello pane ch'è mestiere a così
fatta vivanda, sanza lo quale da loro non potrebbe esser mangiata. E questo [è
quello] convivio, di quello pane degno, con tale vivanda qual io intendo
indarno [non] essere ministrata. E però ad esso non s'assetti alcuno male de'
suoi organi disposto, però che né denti né lingua ha né palato; né alcuno
settatore di vizii, perché lo stomaco suo è pieno d'omori venenosi contrarii,
sì che mai vivanda non terrebbe. Ma vegna qua qualunque è [per cura] familiare
o civile ne la umana fame rimaso, e ad una mensa con li altri simili impediti
s'assetti; e a li loro piedi si pongano tutti quelli che per pigrizia si sono
stati, che non sono degni di più alto sedere: e quelli e questi prendano la mia
vivanda col pane, che la far[à] loro e gustare e patire. La vivanda di questo
convivio sarà di quattordici maniere ordinata, cioè quattordici canzoni sì
d'amor come di vertù materiate, le quali sanza lo presente pane aveano d'alcuna
oscuritade ombra, sì che a molti loro bellezza più che loro bontade era in
grado. Ma questo pane, cioè la presente disposizione, sarà la luce la quale
ogni colore di loro sentenza farà parvente. E se ne la presente opera, la quale
è Convivio nominata e vo' che sia, più virilmente si trattasse che ne la Vita
Nuova, non intendo però a quella in parte alcuna derogare, ma maggiormente
giovare per questa quella; veggendo sì come ragionevolmente quella fervida e passionata,
questa temperata e virile esser conviene. Ché altro si conviene e dire e
operare ad una etade che ad altra; perché certi costumi sono idonei e laudabili
ad una etade che sono sconci e biasimevoli ad altra, sì come di sotto, nel
quarto io in quella dinanzi, a l'entrata de la mia gioventute parlai, e in
questa dipoi, quella già trapassata. E con ciò sia cosa che la vera intenzione
mia fosse altra che quella che di fuori mostrano le canzoni predette, per
allegorica esposizione quelle intendo mostrare, appresso la litterale istoria
ragionata; sì che l'una ragione e l'altra darà sapore a coloro che a questa
cena sono convitati. Li quali priego tutti che se lo convivio non fosse tanto
splendido quanto conviene a la sua grida, che non al mio volere ma a la mia
facultade imputino ogni difetto; però che la mia voglia di compita e cara
liberalitate è qui seguace.
Nel
cominciamento di ciascuno bene ordinato convivio sogliono li sergenti prendere
lo pane apposito, e quello purgare da ogni macula. Per che io, che ne la
presente scrittura tengo luogo di quelli, da due macule mondare intendo
primieramente questa esposizione, che per pane si conta nel mio corredo. L'una,
è che parlare alcuno di se medesimo pare non licito; l'altra è, che parlare in
esponendo troppo a fondo pare non ragionevole: e lo illicito e 'l non
ragionevole lo coltello del mio giudicio purga in questa forma. Non si concede
per li retorici alcuno di se medesimo sanza necessaria cagione parlare, e da
ciò è l'uomo rimosso, perché parlare d'alcuno non si può che il parladore non
lodi o non biasimi quelli di cui elli parla; le quali due cagioni rusticamente
stanno, a far [dire] di sé, ne la bocca di ciascuno. E per levare un dubbio che
qui surge, dico che peggio sta biasimare che lodare, avvegna che l'uno e
l'altro non sia da fare. La ragione è che qualunque cosa è per sé da biasimare,
è più laida che quella che è per accidente. Dispregiar se medesimo è per sé
biasimevole, però che a l'amico dee l'uomo lo suo difetto contare strettamente,
e nullo è più amico che l'uomo a sé; onde ne la camera de' suoi pensieri se
medesimo riprender dee e piangere li suoi difetti, e non palese. Ancora: del
non potere e del non sapere ben sé menare le più volte non è l'uomo vituperato,
ma del non volere è sempre, perché nel volere e nel non volere nostro si
giudica la malizia e la bontade; e però chi biasima se medesimo appruova sé
conoscere lo suo difetto, appruova sé non essere buono: per che, per sé, è da
lasciare di parlare sé biasimando. Lodare sé è da fuggire sì come male per
accidente, in quanto lodare non si può, che quella loda non sia maggiormente
vituperio. È loda ne la punta de le parole, è vituperio chi cerca loro nel
ventre: ché le parole sono fatte per mostrare quello che non si sa, onde chi loda
sé mostra che non creda essere buono tenuto; che non li incontra sanza
maliziata conscienza, la quale, sé lodando, discuopre e, discoprendo, si
biasima. E ancora la propria loda e lo proprio biasimo è da fuggire per una
ragione igualmente, sì come falsa testimonianza fare; però che non è uomo che
sia di sé vero e giusto misuratore, tanto la propria caritate ne 'nganna. Onde
avviene che ciascuno ha nel suo giudicio le misure del falso mercatante, che
compera con l'una e vende con l'altra; e ciascuno con ampia misura cerca lo suo
mal fare e con piccola cerca lo bene; sì che 'l numero e la quantità e 'l peso
del bene li pare più che se con giusta misura fosse saggiato, e quello del male
meno. Per che, parlando di sé con loda o col contrario, o dice falso per rispetto
a la cosa di che parla; o dice falso per rispetto a la sua sentenza, c'ha l'una
e l'altra falsitate. E però, con ciò sia cosa che lo consentire è uno
confessare, villania fa chi loda o chi biasima dinanzi al viso alcuno, perché
né consentire né negare puote lo così estimato sanza cadere in colpa di lodarsi
o di biasimare: salva qui la via de la debita correzione, che essere non può
sanza improperio del fallo che correggere s'intende; e salva la via del debito
onorare e magnificare, la quale passar non si può sanza far menzione de l'opere
virtuose, o de le dignitadi virtuosamente acquistate. Veramente, al principale
intendimento tornando, dico, come è toccato di sopra, per necessarie cagioni lo
parlare di sé è conceduto: e intra l'altre necessarie cagioni due sono più
manifeste. L'una è quando sanza ragionare di sé grande infamia o pericolo non
si può cessare; e allora si concede, per la ragione che de li due sentieri
prendere lo men reo è quasi prendere un buono. E questa necessitate mosse
Boezio di se medesimo a parlare, acciò che sotto pretesto di consolazione
escusasse la perpetuale infamia del suo essilio, mostrando quello essere
ingiusto, poi che altro escusatore non si levava. L'altra è quando, per
ragionare di sé, grandissima utilitade ne segue altrui per via di dottrina; e
questa ragione mosse Agustino ne le sue Confessioni a parlare di sé, ché per lo
processo de la sua vita, lo quale fu di [non] buono in buono, e di buono in
migliore, e di migliore in ottimo, ne diede essemplo e dottrina, la quale per
sì vero testimonio ricevere non si potea. Per che se l'una e l'altra di queste
ragioni mi scusa, sufficientemente lo pane del mio formento è purgato de la
prima sua macula. Movemi timore d'infamia, e movemi desiderio di dottrina dare
la quale altri veramente dare non può. Temo la infamia di tanta passione avere
seguita, quanta concepe chi legge le sopra nominate canzoni in me avere
segnoreggiata; la quale infamia si cessa, per lo presente di me parlare,
interamente, lo quale mostra che non passione ma vertù sia stata la movente
cagione. Intendo anche mostrare la vera sentenza di quelle, che per alcuno
vedere non si può s'io non la conto, perché è nascosa sotto figura d'allegoria:
e questo non solamente darà diletto buono a udire, ma sottile ammaestramento e
a così parlare e a così intendere l'altrui scritture.
Degna di molta
riprensione è quella cosa che, ordinata a torre alcuno difetto, per se medesima
quello induce; sì come quelli che fosse mandato a partire una rissa e, prima
che partisse quella, ne iniziasse un'altra. E però che lo mio pane è purgato da
una parte, convienlomi purgare da l'altra, per fuggire questa riprensione, che
lo mio scritto, che quasi comento dir si può, è ordinato a levar lo difetto de
le canzoni sopra dette, ed esso per sé ha forse in parte alcuna un poco duro.
La qual durezza, per fuggir maggiore difetto, non per ignoranza, è qui pensata.
Ahi, piaciuto fosse al dispensatore de l'universo che la cagione de la mia
scusa mai non fosse stata! ché né altri contra me avria fallato, né io sofferto
avria pena ingiustamente, pena, dico, d'essilio e di povertate. Poi che fu
piacere de li cittadini de la bellissima e famosissima figlia di Roma,
Fiorenza, di gittarmi fuori del suo dolce seno - nel quale nato e nutrito fui in
fino al colmo de la vita mia, e nel quale, con buona pace di quella, desidero
con tutto lo cuore di riposare l'animo stancato e terminare lo tempo che m'è
dato - , per le parti quasi tutte a le quali questa lingua si stende,
peregrino, quasi mendicando, sono andato, mostrando contra mia voglia la piaga
de la fortuna, che suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata.
Veramente io sono stato legno sanza vela e sanza governo, portato a diversi
porti e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa povertade; e sono
apparito a li occhi a molti che forseché per alcuna fama in altra forma
m'aveano imaginato, nel conspetto de' quali non solamente mia persona invilìo,
ma di minor pregio si fece ogni opera, si già fatta, come quella che fosse a fare.
La ragione per che ciò incontra - non pur in me, ma in tutti - brievemente or
qui piace toccare: e prima, perché la stima oltre la veritade si sciampia; e
poi, perché la presenzia oltre la veritade stringe. La fama buona
principalmente è generata da la buona operazione ne la mente de l'amico, e da
quella è prima partorita; ché la mente del nemico, avvegna che riceva lo seme,
non concepe. Quella mente che prima la partorisce, sì per far più ornato lo suo
presente, sì per la caritade de l'amico che lo riceve, non si tiene a li
termini del vero, ma passa quelli. E quando per ornare ciò che dice li passa,
contra conscienza parla; quando inganno di caritade li fa passare, non parla
contra essa. La seconda mente che ciò riceve, non solamente a la dilatazione de
la prima sta contenta, ma 'l suo riportamento, sì come qu[as]i suo effetto,
procura d'adornare; e sì, che per questo fare e per lo 'nganno che riceve de la
caritade in lei generata, quella più ampia fa che a lei non viene, e con
concordia e con discordia di conscienza come la prima. E questo fa la terza
ricevitrice e la quarta, e così in infinito si dilata. E così, volgendo le
cagioni sopra dette ne le contrarie, si può vedere la ragione de la infamia,
che simigliantemente si fa grande. Per che Virgilio dice nel quarto de lo
Eneida che la Fama vive per essere mobile, e acquista grandezza per andare.
Apertamente adunque veder può chi vuole che la imagine per sola fama generata
sempre è più ampia, quale che essa sia, che non è la cosa imaginata nel vero stato.
Mostrata
ragione innanzi per che la fama dilata lo bene e lo male oltre la vera
quantità, resta in questo capitolo a mostrar quelle ragioni che fanno vedere
perché la presenza ristringe per opposito; e mostrate quelle, si verrà
lievemente al principale proposito, cioè de la sopra notata scusa. Dico adunque
che per tre cagioni la presenza fa la persona di meno valore ch'ella non è:
l'una de le quali è puerizia, non dico d'etate ma d'animo; la seconda è
invidia, - e queste sono ne lo giudicatore -; la terza è l'umana impuritade, e
questa è ne lo giudicato. La prima si può brievemente così ragionare. La
maggiore parte de li uomini vivono secondo senso e non secondo ragione, a guisa
di pargoli; e questi cotali non conoscono le cose se non semplicemente di
fuori, e la loro bontade, la quale a debito fine è ordinata, non veggiono, per
ciò che hanno chiusi li occhi de la ragione, li quali passano a veder quello.
Onde tosto veggiono tutto ciò che ponno, e giudicano secondo la loro veduta. E
però che alcuna oppinione fanno ne l'altrui fama per udita, da la quale ne la
presenza si discorda lo imperfetto giudicio che non secondo ragione ma secondo
senso giudica solamente, quasi menzogna reputano ciò che prima udito hanno, e
dispregiano la persona prima pregiata. Onde appo costoro, che sono, ohmè, quasi
tutti, la presenza ristringe l'una e l'altra qualitade. Questi cotali tosto
sono vaghi e tosto sono sazii, spesso sono lieti e spesso tristi di brievi
dilettazioni e tristizie, tosto amici e tosto nemici; ogni cosa fanno come
pargoli, sanza uso di ragione. La seconda si vede per queste ragioni: che
paritade ne li viziosi è cagione d'invidia, e invidia è cagione di mal
giudicio, però che non lascia la ragione argomentare per la cosa invidiata, e
la potenza giudicativa è allora quel giudice che ode pur l'una parte. Onde
quando questi cotali veggiono la persona famosa, incontanente sono invidi, però
che veggiono a s[é] pari membra e pari potenza, e temono, per la eccellenza di
quel cotale, meno esser pregiati. E questi non solamente passionati mal
giudicano, ma, diffamando, fanno a li altri mal giudicare; per che appo costoro
la presenza ristringe lo bene e lo male in ciascuno appresentato: e dico lo
male, perché molti, dilettandosi ne le male operazioni, hanno invidia a' mali
operatori. La terza si è l'umana impuritade, la quale si prende da la parte di
colui ch'è giudicato, e non è sanza familiaritade e conversazione alcuna. Ad
evidenza di questa, è da sapere che l'uomo è da più parti maculato, e, come
dice Agustino, nullo è sanza macula. Quando è l'uomo maculato d'una passione, a
la quale tal volta non può resistere; quando è maculato d'alcuno disconcio
membro; e quando è maculato d'alcuno colpo di fortuna; e quando è maculato
d'infamia di parenti o d'alcuno suo prossimo: le quali cose la fama non porta
seco ma la presenza, e discuoprele per sua conversazione. E queste macule
alcuna ombra gittano sopra la chiarezza de la bontade, sì che la fanno parere
men chiara e men valente. E questo è quello per che ciascuno profeta è meno
onorato ne la sua patria; questo è quello per che l'uomo buono dee la sua
presenza dare a pochi e la familiaritade dare a meno, acciò che 'l nome suo sia
ricevuto, ma non spregiato. E questa terza cagione può essere così nel male
come nel bene, se le cose de la sua ragione si volgano ciascuna in suo
contrario. Per che manifestamente si vede che per impuritade, sanza la quale
non è alcuno, la presenza ristringe lo bene e lo male in ciascuno più che 'l
vero non vuole. Onde con ciò sia cosa che, come detto è di sopra, io mi sia
quasi a tutti li Italici appresentato, per che fatto mi sono più vile forse che
'l vero non vuole non solamente a quelli a li quali mia fama era già corsa, ma
eziandio a li altri, onde le mie cose sanza dubbio meco sono alleviate;
conviemmi che con più alto stilo dea, ne la presente opera, un poco di
gravezza, per la quale paia di maggiore autoritade. E questa scusa basti a la
fortezza del mio comento.
Poi che
purgato è questo pane da le macule accidentali, rimane ad escusare lui da una
sustanziale, cioè da l'essere vulgare e non latino; che per similitudine dire
si può di biado e non di frumento. E da ciò brievemente lo scusano tre ragioni,
che mossero me ad eleggere innanzi questo che l'altro: l'una si muove da
cautela di disconvenevole ordinazione; l'altra da prontezza di liberalitade; la
terza da lo naturale amore a propria loquela. E queste cose per sue ragioni, a
sodisfacimento di ciò che riprendere si potesse per la notata ragione, intendo
per ordine ragionare in questa forma. Quella cosa che più adorna e commenda
l'umana operazione, e che più dirittamente a buon fine la mena, si è l'abito di
quelle disposizioni che sono ordinate a lo inteso fine; sì com'è ordinata al
fine de la cavalleria franchezza d'animo e fortezza di corpo. E così colui che
è ordinato a l'altrui servigio dee avere quelle disposizioni che sono a quello
fine ordinate, sì come subiezione, conoscenza e obedienza, sanza le quali è
ciascuno disordinato a ben servire; perché, s'elli non è subietto in ciascuna
condizione, sempre con fatica e con gravezza procede nel suo servigio e rade
volte quello continua; e se elli non è [conoscente del bisogno del suo signore
e a lui non è] obediente, non serve mai se non a suo senno e a suo volere, che
è più servigio d'amico che di servo. Dunque, a fuggire questa disordinazione,
conviene questo comento, che è fatto invece di servo a le 'nfrascritte canzoni,
esser subietto a quelle in ciascuna sua [condi]zione, ed essere conoscente del
bisogno del suo signore e a lui obediente. Le quali disposizioni tutte li
mancavano, se latino e non volgare fosse stato, poi che le canzoni sono
volgari. Ché, primamente, non era subietto ma sovrano, e per nobilità e per
vertù e per bellezza. Per nobilità, perché lo latino è perpetuo e non
corruttibile, e lo volgare è non stabile e corruttibile. Onde vedemo ne le
scritture antiche de le comedie e tragedie latine, che non si possono
transmutare, quello medesimo che oggi avemo; che non avviene del volgare, lo
quale a piacimento artificiato si transmuta. Onde vedemo ne le cittadi
d'Italia, se bene volemo agguardare, da cinquanta anni in qua molti vocabuli
essere spenti e nati e variati; onde se 'l picciol tempo così transmuta, molto
più transmuta lo maggiore. Sì ch'io dico, che se coloro che partiron d'esta
vita già sono mille anni tornassero a le loro cittadi, crederebbero la loro
cittade essere occupata da gente strana, per la lingua da loro discordante. Di
questo si parlerà altrove più compiutamente in uno libello ch'io intendo di fare,
Dio concedente, di Volgare Eloquenza. Ancora, non era subietto ma sovrano per
vertù. Ciascuna cosa è virtuosa in sua natura che fa quello a che ella è
ordinata; e quanto meglio lo fa tanto è più virtuosa. Onde dicemo uomo virtuoso
che vive in vita contemplativa o attiva, a le quali è ordinato naturalmente;
dicemo del cavallo virtuoso che corre forte e molto, a la qual cosa è ordinato;
dicemo una spada virtuosa che ben taglia le dure cose, a che essa è ordinata.
Così lo sermone, lo quale è ordinato a manifestare lo concetto umano, è
virtuoso quando quello fa, e più virtuoso quello che più lo fa; onde, con ciò
sia cosa che lo latino molte cose manifesta concepute ne la mente che lo
volgare far non può, sì come sanno quelli che hanno l'uno e l'altro sermone,
più è la vertù sua che quella del volgare. Ancora, non era subietto ma sovrano
per bellezza. Quella cosa dice l'uomo essere bella cui le parti debitamente si
rispondono, per che de la loro armonia resulta piacimento. Onde pare l'uomo
essere bello, quando le sue membra debitamente si rispondono; e dicemo bello lo
canto, quando le voci di quello, secondo debito de l'arte, sono intra sé
rispondenti. Dunque quello sermone è più bello ne lo quale più debitamente si
rispondono [le parole; e più debitamente si rispondono] in latino che in
volgare, però che lo volgare seguita uso, e lo latino arte: onde concedesi
esser più bello, più virtuoso e più nobile. Per che si conchiude lo principale
intendimento, cioè che non sarebbe stato subietto a le canzoni, ma sovrano.
Mostrato come
lo presente comento non sarebbe stato subietto a le canzoni volgari se fosse
stato latino, resta a mostrare come non sarebbe stato conoscente, né obediente
a quelle; e poi sarà conchiuso come per cessare disconvenevoli disordinazioni
fu mestiere volgarmente parlare. Dico che 'l latino non sarebbe stato servo
conoscente al signore volgare per cotal ragione. La conoscenza del servo si
richiede massimamente a due cose perfettamente conoscere. L'una si è la natura
del signore: onde sono signori di sì asinina natura che comandano lo contrario
di quello che vogliono, e altri che sanza dire vogliono essere intesi, e altri
che non vogliono che 'l servo si muova a fare quello ch'è mestiere se nol
comandano. E perché queste variazioni sono ne li uomini non intendo al presente
mostrare, che troppo multiplicherebbe la digressione; se non in tanto, che dico
in genere che cotali sono quasi bestie, a li quali la ragione fa poco prode.
Onde, se 'l servo non conosce la natura del suo signore, manifesto è che
perfettamente servire nol può. L'altra cosa è, che si conviene conoscere al
servo, li amici del suo signore, ché altrimenti non li potrebbe onorare né
servire, e così non servirebbe perfettamente lo suo signore; con ciò sia cosa
che li amici siano quasi parti d'un tutto, però che 'l tutto loro è uno volere
e uno non volere. Né lo comento latino avrebbe avuta la conoscenza di queste
cose, che l'ha 'l volgare medesimo. Che lo latino non sia conoscente del
volgare e de' suoi amici, così si pruova. Quelli che conosce alcuna cosa in
genere, non conosce quella perfettamente: sì come, se conosce da lungi uno
animale, non conosce quello perfettamente, perché non sa se s'è cane o lupo o
becco. Lo latino conosce lo volgare in genere, ma non distinto: che se esso lo
conoscesse distinto, tutti li volgari conoscerebbe, perché non è ragione che
l'uno più che l'altro conoscesse; e così in qualunque uomo fosse tutto l'abito
del latino, sarebbe l'abito di conoscenza distinto de lo volgare. Ma questo non
è; ché uno abituato di latino non distingue, s'elli è d'Italia, lo volgare
[inghilese] da lo tedesco; né lo tedesco, lo volgare italico dal provenzale.
Onde è manifesto che lo latino non è conoscente de lo volgare. Ancora, non è
conoscente de' suoi amici, però ch'è impossibile conoscere li amici, non
conoscendo lo principale; onde, se non conosce lo latino lo volgare, come
provato è di sopra, impossibile è a lui conoscere li suoi amici. Ancora, sanza
conversazione o familiaritade impossibile è a conoscere li uomini: e lo latino
non ha conversazione con tanti in alcuna lingua con quanti ha lo volgare di
quella, al quale tutti sono amici; e per consequente non può conoscere li amici
del volgare. E non è contradizione ciò che dire si potrebbe, che lo latino pur
conversa con alquanti amici de lo volgare: ché però non è familiare di tutti, e
così non è conoscente de li amici perfettamente; però che si richiede perfetta
conoscenza, e non difettiva.
Provato che lo
comento latino non sarebbe stato servo conoscente, dirò come non sarebbe stato
obediente. Obediente è quelli che ha la buona disposizione che si chiama
obedienza. La vera obedienza conviene avere tre cose, sanza le quali essere non
può: vuole essere dolce, e non amara; e comandata interamente, e non spontanea;
e con misura, e non dismisurata. Le quali tre cose era impossibile ad avere lo
latino comento, e però era impossibile ad essere obediente. Che a lo latino
fosse stato impossibile, come detto è, si manifesta per cotale ragione.
Ciascuna cosa che da perverso ordine procede è laboriosa, e per consequente è
amara e non dolce, sì come dormire lo die e vegghiare la notte, e andare
indietro e non innanzi. Comandare lo subietto a lo sovrano procede da ordine
perverso - ché ordine diritto è lo sovrano a lo subietto comandare -, e così è
amaro, e non dolce. E però che a l'amaro comandamento è impossibile dolcemente
obedire, impossibile è, quando lo subietto comanda, la obedienza del sovrano
essere dolce. Dunque se lo latino è sovrano del volgare, come di sopra per più
ragioni è mostrato, e le canzoni, che sono in persona di comandatore, sono
volgari, impossibile è la sua [obedienza] esser dolce. Ancora: allora è la
obedienza interamente comandata e da nulla parte spontanea, quando quello che
fa chi fa obediendo non averebbe fatto sanza comandamento, per suo volere, né
tutto né in parte. E però se a me fosse comandato di portare due guarnacche in
dosso, e sanza comandamento io mi portasse l'una, dico che la mia obedienza non
è interamente comandata, ma in parte spontanea. E cotale sarebbe stata quella
del comento latino; e per consequente non sarebbe stata obedienza comandata
interamente. Che fosse stata cotale, appare per questo: che lo latino sanza lo
comandamento di questo signore averebbe esposite molte parti de la sua sentenza
- ed espone, chi cerca bene le scritture latinamente scritte - che non lo fa lo
volgare in parte alcuna. Ancora: è l'obedienza con misura, e non dismisurata,
quando al termine del comandamento va, e non più oltre; sì come la natura particulare
è obediente a la universale, quando fa trentadue denti a l'uomo, e non più né
meno, e quando fa cinque dita ne la mano, e non più né meno; e l'uomo è
obediente a la giustizia [quando fa pagar lo debito de la pena, e non più né
meno che la giustizia] comanda, al peccatore. Né questo averebbe fatto lo
latino, ma peccato averebbe non pur nel difetto, e non pur nel soperchio, ma in
ciascuno; e così non sarebbe stata la sua obedienza misurata, ma dismisurata, e
per consequente non sarebbe stato obediente. Che non fosse stato lo latino
empitore del comandamento del suo signore, e che ne fosse stato soperchiatore,
leggermente si può mostrare. Questo signore, cioè queste canzoni, a le quali
questo comento è per servo ordinato, comandano e vogliono essere esposte a
tutti coloro a li quali puote venire sì lo loro intelletto, che quando parlano
elle siano intese; e nessuno dubita, che s'elle comandassero a voce, che questo
non fosse lo loro comandamento. E lo latino non l'averebbe esposte se non a'
litterati, ché li altri non l'averebbero inteso. Onde con ciò sia cosa che
molti più siano quelli che desiderano intendere quelle non litterati che
litterati, seguitasi che non averebbe pieno lo suo comandamento come 'l
volgare, che da li litterati e non litterati è inteso. Anche, lo latino
l'averebbe esposte a gente d'altra lingua, sì come a Tedeschi e Inghilesi e
altri, e qui averebbe passato lo loro comandamento; ché contra loro volere,
largo parlando dico, sarebbe essere esposta la loro sentenza colà dov'elle non
la potessero con la loro bellezza portare. E però sappia ciascuno che nulla
cosa per legame musaico armonizzata si può de la sua loquela in altra
transmutare sanza rompere tutta sua dolcezza e armonia. E questa è la cagione
per che Omero non si mutò di greco in latino come l'altre scritture che avemo
da loro. E questa è la cagione per che li versi del Salterio sono sanza
dolcezza di musica e d'armonia; ché essi furono transmutati d'ebreo in greco e
di greco in latino, e ne la prima transmutazione tutta quella dolcezza venne
meno. E così è conchiuso ciò che si promise nel principio del capitolo dinanzi
a questo immediate.
Quando è
mostrato per le suficienti ragioni come, per cessare disconvenevoli
disordinamenti, converrebbe, [a le] nominate canzoni aprire e mostrare, comento
volgare e non latino, mostrare intendo come ancora pronta liberalitate mi fece
questo eleggere e l'altro lasciare. Puotesi adunque la pronta liberalitate in
tre cose notare, le quali seguitano questo volgare, e lo latino non averebbero
seguitato. La prima è dare a molti; la seconda è dare utili cose; la terza è,
sanza essere domandato lo dono, dare quello. Ché dare a uno e giovare a uno è
bene; ma dare a molti e giovare a molti è pronto bene, in quanto prende
simiglianza da li benefici di Dio, che è universalissimo benefattore. E ancora,
dare a molti è impossibile sanza dare a uno, acciò che uno in molti sia
inchiuso; ma dare a uno si può bene, sanza dare a molti. Però chi giova a molti
fa l'uno bene e l'altro; chi giova a uno, fa pur un bene: onde vedemo li
ponitori de le leggi massimamente pur a li più comuni beni tenere confissi li
occhi, quelle componendo. Ancora, dare cose non utili al prenditore pure è
bene, in quanto colui che dà mostra almeno sé essere amico; ma non è perfetto
bene, e così non è pronto: come quando uno cavaliere donasse ad uno medico uno
scudo, e quando uno medico donasse a uno cavaliere scritti li Aphorismi
d'Ipocràs, ovvero li Tegni di Galieno. Per che li savi dicono che la faccia del
dono dee essere simigliante a quella del ricevitore, cioè a dire che si
convegna con lui, e che sia utile: e in quello è detta pronta liberalitade di
colui che così dicerne donando. Ma però che li morali ragionamenti sogliono
dare desiderio di vedere l'origine loro, brievemente in questo capitolo intendo
mostrare quattro ragioni per che di necessitade lo dono, acciò che in quello
sia pronta liberalitade, conviene essere utile a chi riceve. Primamente, però
che la vertù dee essere lieta, e non trista in alcuna sua operazione; onde se
'l dono non è lieto nel dare e nel ricevere, non è in esso perfetta vertù, non
è pronta. Questa letizia non può dare altro che utilitade, che rimane nel
datore per lo dare, e che viene nel ricevitore per ricevere. Nel datore adunque
dee essere la providenza in far sì che de la sua parte rimagna l'utilitade de
l'onestate, ch'è sopra ogni utilitade, e far sì che a lo ricevitore vada
l'utilitade de l'uso de la cosa donata; e così sarà l'uno e l'altro lieto, e
per consequente sarà più pronta la liberalitade. Secondamente, però che la
vertù dee muovere le cose sempre al migliore. Ché così come sarebbe biasimevole
operazione fare una zappa d'una bella spada o fare un bel nappo d'una bella
chitarra, così è biasimevole muover la cosa d'un luogo dove sia utile e
portarla in parte dove sia meno utile. E però che biasimevole è invano
adoperare, biasimevole è non solamente a porre la cosa in parte dove sia meno
utile, ma eziandio in parte ove sia igualmente utile. Onde, acciò che sia
laudabile lo mutare de le cose, conviene sempre essere [al] migliore, per ciò
che dee massimamente essere laudabile: e questo non [si] può fare nel dono se
'l dono per transmutazione non viene più caro; né più caro può venire, se esso
non è più utile ad usare al ricevitore che al datore. Per che si conchiude che
'l dono conviene essere utile a chi lo riceve, acciò che sia in esso pronta
liberalitade. Terziamente, però che la operazione de la vertù per sé dee essere
acquistatrice d'amici; con ciò sia cosa che la nostra vita di quello abbisogni,
e lo fine de la vertù sia la nostra vita essere contenta. Onde acciò che 'l
dono faccia lo ricevitore amico, conviene a lui essere utile, però che
l'utilitade sigilla la memoria de la imagine del dono, l[a] quale è nutrimento
de l'amistade; e tanto più forte, quanto essa è migliore. Onde suole dire
Martino: "Non caderà de la mia mente lo dono che mi fece Giovanni".
Per che, acciò che nel dono sia la sua vertù, la quale è liberalitade, e che
essa sia pronta, conviene essere utile a chi riceve. Ultimamente, però che la
vertù dee avere atto libero e non sforzato. Atto libero è quando una persona va
volentieri ad alcuna parte, che si mostra nel tener volto lo viso in quella;
atto sforzato è quando contra voglia si va, che si mostra in non guardare ne la
parte dove si va. E allora sì guarda lo dono a quella parte, quando si dirizza
al bisogno de lo ricevente. E però che dirizzarsi ad esso non si può se non sia
utile, conviene, acciò che sia con atto libero la vertù, essere [utile] lo dono
a la parte ov'elli vae, ch'è lo ricevitore; e per consequente conviene essere
ne lo dono l'utilità de lo ricevitore, acciò che quinci sia pronta
liberalitade. La terza cosa, ne la quale si può notare la pronta liberalitade,
si è dare non domandato: acciò che 'l domandato è da una parte non vertù ma
mercatantia, però che lo ricevitore compera, tutto che 'l datore non venda. Per
che dice Seneca che "nulla cosa più cara si compera che quella dove i
prieghi si spendono". Onde acciò che nel dono sia pronta liberalitade e
che essa si possa in esso notare, allora, s[e] conviene esser netto d'ogni atto
di mercatantia, conviene esser lo dono non domandato. Perché sì caro costa
quello che si priega, non intendo qui ragionare, perché sufficientemente si
ragionerà ne l'ultimo trattato di questo libro.
Da tutte le
tre sopra notate condizioni, che con vegnono concorrere acciò che sia nel
beneficio la pronta liberalitade, era lo comento latino [lontano], e lo volgare
è con quelle, sì come si può manifestamente così contare. Non avrebbe lo latino
così servito a molti: ché se noi reducemo a memoria quello che di sovra è
ragionato, li litterati fuori di lingua italica non averebbono potuto avere
questo servigio, e quelli di questa lingua, se noi volemo bene vedere chi sono,
troveremo che de' mille l'uno ragionevolmente non sarebbe stato servito; però
che non l'averebbero ricevuto, tanto sono pronti ad avarizia che da ogni
nobilitade d'animo li rimuove, la quale massimamente desidera questo cibo. E a
vituperio di loro dico che non si deono chiamare litterati, però che non
acquistano la lettera per lo suo uso, ma in quanto per quella guadagnano denari
o dignitate; sì come non si dee chiamare citarista chi tiene la cetera in casa
per prestarla per prezzo, e non per usarla per sonare. Tornando dunque al
principale proposito, dico che manifestamente si può vedere come lo latino
averebbe a pochi dato lo suo beneficio, ma lo volgare servirà veramente a
molti. Ché la bontà de l'animo, la quale questo servigio attende, è in coloro
che per malvagia disusanza del mondo hanno lasciata la litteratura a coloro che
l'hanno fatta di donna meretrice; e questi nobili sono principi, baroni,
cavalieri, e molt'altra nobile gente, non solamente maschi ma femmine, che sono
molti e molte in questa lingua, volgari e non litterati. Ancora, non sarebbe lo
latino stato datore d'utile dono, che sarà lo volgare. Però che nulla cosa è
utile, se non in quanto è usata, né è la sua bontade in potenza, che non è
essere perfettamente; sì come l'oro, le margarite e li altri tesori che sono
sotterrati...; però che quelli che sono a mano de l'avaro sono in più basso
loco che non è la terra là dove lo tesoro è nascosto. Lo dono veramente di
questo comento è la sentenza de le canzoni a le quali fatto è, la qual
massimamente intende inducere li uomini a scienza e a vertù, sì come si vedrà
per lo pelago del loro trattato. Questa sentenza non possono non avere in uso
quelli ne li quali vera nobilità è seminata per lo modo che si dirà nel quarto
trattato; e questi sono quasi tutti volgari, sì come sono quelli nobili che di
sopra, in questo capitolo, sono nominati. E non ha contradizione perché alcuno
litterato sia di quelli; ché, sì come dice il mio maestro Aristotile nel primo
de l'Etica, "una rondine non fa primavera". È adunque manifesto che
lo volgare darà cosa utile, e lo latino non l'averebbe data. Ancora, darà lo
volgare dono non dimandato, che non l'averebbe dato lo latino: però che darà se
medesimo per comento, che mai non fu domandato da persona; e questo non si può
dire de lo latino, che per comento e per chiose a molte scritture è già stato
domandato, sì come ne' loro principii si può vedere apertamente in molte. E
così è manifesto che pronta liberalitade mi mosse al volgare anzi che a lo
latino.
Grande vuole
essere la scusa, quando a così nobile convivio per le sue vivande, a così
onorevole per li suoi convitati, s'appone pane di biado e non di frumento; e
vuole essere evidente ragione che partire faccia l'uomo da quello che per li
altri è stato servato lungamente, sì come di comentare con latino. E però vuole
essere manifesta la ragione, che de le nuove cose lo fine non è certo; acciò
che la esperienza non è mai avuta onde le cose usate e servate sono e nel
processo e nel fine commisurate. Però si mosse la Ragione a comandare che
l'uomo avesse diligente riguardo ad entrare nel nuovo cammino, dicendo che
"ne lo statuire le nuove cose evidente ragione dee essere quella che
partire ne faccia da quello che lungamente è usato". Non si maravigli
dunque alcuno se lunga è la digressione de la mia scusa, ma, sì come
necessaria, la sua lunghezza paziente sostenga. La quale proseguendo, dico che
- poi ch'è manifesto come per cessare disconvenevole disordinazione e come per
prontezza di liberalitade io mi mossi al volgare comento e lasciai lo latino -
l'ordine de la intera scusa vuole ch'io mostri come a ciò mi mossi per lo
naturale amore de la propria loquela; che è la terza e l'ultima ragione che a
ciò mi mosse. Dico che lo naturale amore principalmente muove l'amatore a tre
cose: l'una si è a magnificare l'amato; l'altra è ad esser geloso di quello;
l'altra è a difendere lui, sì come ciascuno può vedere continuamente avvenire.
E queste tre cose mi fecero prendere lui, cioè lo nostro volgare, lo qual
naturalmente e accidentalmente amo e ho amato. Mossimi prima per magnificare
lui. E che in ciò io lo magnifico, per questa ragione vedere si può; avvegna
che per molte condizioni di grandezze le cose si possono magnificare, cioè fare
grandi, e nulla fa tanto grande quanto la grandezza de la propia bontade, la
quale è madre e conservatrice de l'altre grandezze; onde nulla grandezza puote
avere l'uomo maggiore che quella de la virtuosa operazione, che è sua propia
bontade, per la quale le grandezze de le vere dignitadi, de li veri onori, de
le vere potenze, de le vere ricchezze, de li veri amici, de la vera e chiara
fama, e acquistate e conservate sono: e questa grandezza do io a questo amico,
in quanto quello elli di bontade avea in podere e occulto, io lo fo avere in
atto e palese ne la sua propria operazione, che è manifestare conceputa
sentenza. Mossimi secondamente per gelosia di lui. La gelosia de l'amico fa
l'uomo sollicito a lunga provedenza. Onde pensando che lo desiderio d'intendere
queste canzoni, a alcuno illitterato avrebbe fatto lo comento latino
transmutare in volgare, e temendo che 'l volgare non fosse stato posto per
alcuno che l'avesse laido fatto parere, come fece quelli che transmutò lo
latino de l'Etica - ciò fu Taddeo ipocratista -, providi a ponere lui, fidandomi
di me di più che d'un altro. Mossimi ancora per difendere lui da molti suoi
accusatori, li quali dispregiano esso e commendano li altri, massimamente
quello di lingua d'oco, dicendo che è più bello e migliore quello che questo;
partendose in ciò da la veritade. Ché per questo comento la gran bontade del
volgare di sì [si vedrà]; però che si vedrà la sua vertù, sì com'è per esso
altissimi e novissimi concetti convenevolemente, sufficientemente e
acconciamente, quasi come per esso latino, manifestare; [la quale non si potea
bene manifestare] ne le cose rimate, per le accidentali adornezze che quivi
sono connesse, cioè la rima e lo ri[tim]o e lo numero regolato: sì come non si
può bene manifestare la bellezza d'una donna, quando li adornamenti de
l'azzimare e de le vestimenta la fanno più ammirare che essa medesima. Onde chi
vuole ben giudicare d'una donna, guardi quella quando solo sua naturale
bellezza si sta con lei, da tutto accidentale adornamento discompagnata: sì
come sarà questo comento, nel quale si vedrà l'agevolezza de le sue sillabe, le
proprietadi de le sue co[stru]zioni e le soavi orazioni che di lui si fanno; le
quali chi bene agguarderà, vedrà essere piene di dolcissima e d'amabilissima
bellezza. Ma però che virtuosissimo è ne la 'ntenzione mostrare lo difetto e la
malizia de lo accusatore, dirò, a confusione di coloro che accusano la italica
loquela, perché a ciò fare si muovono; e di ciò farò al presente speziale
capitolo, perché più notevole sia la loro infamia.
A perpetuale
infamia e depressione de li malvagi uomini d'Italia che commendano lo volgare
altrui e lo loro proprio dispregiano, dico che la loro mossa viene da cinque
abominevoli cagioni. La prima è cechitade di discrezione; la seconda, maliziata
escusazione; la terza, cupidità di vanagloria; la quarta, argomento d'invidia;
la quinta e ultima, viltà d'animo, cioè pusillanimità. E ciascuna di queste
retadi ha sì grande setta, che pochi sono quelli che siano da esse liberi. De
la prima si può così ragionare. Sì come la parte sensitiva de l'anima ha suoi
occhi, con li quali apprende la differenza de le cose in quanto elle sono di
fuori colorate, così la parte razionale ha suo occhio, con lo quale apprende la
differenza de le cose in quanto sono ad alcuno fine ordinate: e questa è la
discrezione. E sì come colui che è cieco de li occhi sensibili va sempre
secondo che li altri [il guidano, o] male [o] bene, così colui che è cieco del
lume de la discrezione sempre va nel suo giudicio secondo il grido, o diritto o
falso; onde qualunque ora lo guidatore è cieco, conviene che esso e quello,
anche cieco, ch'a lui s'appoggia vegnano a mal fine. Però è scritto che
"'l cieco al cieco farà guida, e così cadranno ambedue ne la fossa".
Questa grida è stata lungamente contro a nostro volgare, per le ragioni che di
sotto si ragioneranno, appresso di questa. E li ciechi sopra notati, che sono
quasi infiniti, con la mano in su la spalla a questi mentitori, sono caduti ne
la fossa de la falsa oppinione, de la quale uscire non sanno. De l'abito di questa
luce discretiva massimamente le populari persone sono orbate; però che,
occupate dal principio de la loro vita ad alcuno mestiere, dirizzano sì l'animo
loro a quello per forza de la necessitate, che ad altro non intendono. E però
che l'abito di vertude, sì morale come intellettuale, subitamente avere non si
può, ma conviene che per usanza s'acquisti, ed ellino la loro usanza pongono in
alcuna arte e a discernere l'altre cose non curano, impossibile è a loro
discrezione avere. Per che incontra che molte volte gridano Viva la loro morte,
e Muoia la loro vita, pur che alcuno cominci; e quest'è pericolosissimo difetto
ne la loro cechitade. Onde Boezio giudica la populare gloria vana, perché la
vede sanza discrezione. Questi sono da chiamare pecore, e non uomini; ché se
una pecora si gittasse da una ripa di mille passi, tutte l'altre l'andrebbero
dietro; e se una pecora per alcuna cagione al passare d'una strada salta, tutte
l'altre saltano, eziandio nulla veggendo da saltare. E io ne vidi già molte in
uno pozzo saltare per una che dentro vi saltò, forse credendo saltare uno muro,
non ostante che 'l pastore, piangendo e gridando, con le braccia e col petto
dinanzi a esse si parava. La seconda setta contra nostro volgare si fa per una
maliziata scusa. Molti sono che amano più d'essere tenuti maestri che d'essere,
e per fuggir lo contrario, cioè di non esser tenuti, sempre danno colpa a la
materia de l'arte apparecchiata, o vero a lo strumento; sì come lo mal fabbro
biasima lo ferro appresentato a lui, e lo malo citarista biasima la cetera,
credendo dare la colpa del mal coltello e del mal sonare al ferro e a la
cetera, e levarla a sé. Così sono alquanti, e non pochi, che vogliono che
l'uomo li tegna dicitori; e per scusarsi dal non dire o dal dire male accusano
e incolpano la materia, cioè lo volgare proprio, e commendano l'altro lo quale
non è loro richesto di fabbricare. E chi vuole vedere come questo ferro è da
biasimare, guardi che opere ne fanno li buoni artefici, e conoscerà la malizia
di costoro che, biasimando lui, s[é] credono scusare. Contra questi cotali
grida Tullio nel principio d'un suo libro che si chiama Libro di Fine de' Beni,
però che al suo tempo biasimavano lo latino romano e commendavano la gramatica
greca per simiglianti cagioni che questi fanno vile lo parlare italico e
prezioso quello di Provenza. La terza setta contro nostro volgare si fa per
cupiditate di vanagloria. Sono molti che per ritrarre cose poste in altrui
lingua e commendare quella, credono più essere ammirati che ritraendo quelle de
la sua. E sanza dubbio non è sanza loda d'ingegno apprendere bene la lingua
strana; ma biasimevole è commendare quella oltre a la verità, per farsi
glorioso di tale acquisto. La quarta si fa da uno argomento d'invidia. Sì come
è detto di sopra, la invidia è sempre dove è alcuna paritade. Intra li uomini
d'una lingua è la paritade del volgare; e perché l'uno quella non sa usare come
l'altro, nasce invidia. Lo invidioso poi argomenta, non biasimando colui che
dice di non saper dire, ma biasima quello che è materia de la sua opera, per
torre, dispregiando l'opera da quella parte, a lui che dice onore e fama; sì
come colui che biasimasse lo ferro d'una spada, non per biasimo dare al ferro,
ma a tutta l'opera del maestro. La quinta e ultima setta si muove da viltà
d'animo. Sempre lo magnanimo si magnifica in suo cuore, e così lo pusillanimo,
per contrario, sempre si tiene meno che non è. E perché magnificare e
parvificare sempre hanno rispetto ad alcuna cosa per comparazione a la quale si
fa lo magnanimo grande e lo pusillanimo piccolo, avviene che 'l magnanimo
sempre fa minori li altri che non sono, e lo pusillanimo sempre maggiori. E
però che con quella misura che l'uomo misura se medesimo, misura le sue cose,
che sono quasi parte di se medesimo, avviene che al magnanimo le sue cose
sempre paiono migliori che non sono, e l'altrui men buone: lo pusillanimo
sempre le sue cose crede valere poco, e l'altrui assai; onde molti per questa
viltade dispregiano lo proprio volgare, e l'altrui pregiano. E tutti questi cotali
sono li abominevoli cattivi d'Italia che hanno a vile questo prezioso volgare,
lo quale, s'è vile in alcuna [cosa], non è se non in quanto elli suona ne la
bocca meretrice di questi adulteri; a lo cui condutto vanno li ciechi de li
quali ne la prima cagione feci menzione.
Se
manifestamente per le finestre d'una casa uscisse fiamma di fuoco, e alcuno
dimandasse se là dentro fosse il fuoco, e un altro rispondesse a lui di sì, non
saprei bene giudicare qual di costoro fosse da schernire di più. E non
altrimenti sarebbe fatta la dimanda e la risposta di colui e di me, che mi
domandasse se amore a la mia loquela propria è in me e io li rispondesse di sì,
appresso le su proposte ragioni. Ma tuttavia, e a mostrare che non solamente
amore ma perfettissimo amore di quella è in me, e a biasimare ancora li suoi
avversarii ciò mostrando a chi bene intenderà, dirò come a lei fui fatto amico,
e poi come l'amistà è confermata. Dico che, sì come vedere si può che s[crive]
Tullio in quello De Amicitia, non discordando da la sentenza del Filosofo
aperta ne l'ottavo e nel nono de l'Etica, naturalmente la prossimitade e la
bontade sono cagioni d'amore generative; lo beneficio, lo studio e la
consuetudine sono cagioni d'amore accrescitive. E tutte queste cagioni vi sono
state a generare e a confortare l'amore ch'io porto al mio volgare, sì come
brievemente io mosterrò. Tanto è la cosa più prossima quanto, di tutte le cose
del suo genere, altrui è più unita: onde di tutti li uomini lo figlio è più
prossimo al padre; di tutte l'arti la medicina è la più prossima al medico, e
la musica al musico, però che a loro sono più unite che l'altre; di tutta la
terra è più prossima quella dove l'uomo tiene se medesimo, però che è ad esso
più unita. E così lo volgare è più prossimo quanto è più unito, che uno e solo
è prima ne la mente che alcuno altro, e che non solamente per sé è unito, ma
per accidente, in quanto è congiunto con le più prossime persone, sì come con
li parenti e con li propri cittadini e con la propria gente. E questo è lo
volgare proprio; lo quale è non prossimo, ma massimamente prossimo a ciascuno.
Per che, se la prossimitade è seme d'amistà, come detto è di sopra, manifesto è
ch'ella è de le cagioni stata de l'amore ch'io porto a la mia loquela, che è a
me prossima più che l'altre. La sopra detta cagione, cioè d'essere più unito
quello ch'è solo prima in tutta la mente, mosse la consuetudine de la gente,
che fanno li primogeniti succedere solamente, sì come più propinqui e perché
più propinqui, più amati. Ancora, la bontade fece me a lei amico. E qui è da
sapere che ogni bontade propria in alcuna cosa, è amabile in quella: sì come ne
la maschiezza essere ben barbuto, e nella femminezza essere ben pulita di barba
in tutta la faccia; sì come nel bracco bene odorare, e sì come nel veltro ben
correre. E quanto ella è più propria, tanto ancora è più amabile; onde, avvegna
che ciascuna vertù sia amabile ne l'uomo, quella è più amabile in esso che è
più umana, e questa è la giustizia, la quale è solamente ne la parte razionale
o vero intellettuale, cioè ne la volontade. Questa è tanto amabile, che, sì
come dice lo Filosofo nel quinto de l'Etica, li suoi nimici l'amano, sì come
sono ladroni e rubatori; e però vedemo che 'l suo contrario, cioè la
ingiustizia, massimamente è odiata, sì come è tradimento, ingratitudine,
falsitade, furto, rapina, inganno e loro simili. Li quali sono tanto inumani
peccati, che ad iscusare sé de l'infamia di quelli, si concede da lunga usanza
che uomo parli di sé, sì come detto è di sopra, e possa dire sé essere fedele e
leale. Di questa vertù innanzi dicerò più pienamente nel quartodecimo trattato;
e qui lasciando, torno al proposito. Provato è adunque la bontà de la cosa più
propria [più essere amabile in quella; per che, a mostrare quale in essa è più
propria, ] è da vedere quella che più in essa è amata e commendata, e quella è
essa. E noi vedemo che in ciascuna cosa di sermone lo bene manifestare del
concetto sì è più amato e commendato: dunque è questa la prima sua bontade. E
con ciò sia cosa che questa sia nel nostro volgare, sì come manifestato è di
sopra in altro capitolo, manifesto è ched ella è de le cagioni stata de l'amore
ch'io porto ad esso; poi che, sì come detto è, la bontade è cagione d'amore
generativa.
Detto come ne
la propria loquela sono quelle due cose per le quali io sono fatto a lei amico,
cioè prossimitade a me e bontà propria, dirò come per beneficio e concordia di
studio e per benivolenza di lunga consuetudine l'amistà è confermata e fatta
grande. Dico, prima, ch'io per me ho da lei ricevuto dono di grandissimi
benefici. E però è da sapere che intra tutti i benefici è maggiore quello che
più è prezioso a chi riceve; e nulla cosa è tanto preziosa, quanto quella per
la quale tutte l'altre si vogliono; e tutte l'altre cose si vogliono per la
perfezione di colui che vuole. Onde con ciò sia cosa che due perfezioni abbia
l'uomo, una prima e una seconda - la prima lo fa essere, la seconda lo fa
essere buono -, se la propria loquela m'è stata cagione e de l'una e de
l'altra, grandissimo beneficio da lei ho ricevuto. E ch'ella sia stata a me
d'essere [cagione, e ancora di buono essere] se per me non stesse, brievemente
si può mostrare. Non è secondo [lo Filosofo impossibile, sì come dice ne la
Fisica al libro secondo] a una cosa esser più cagioni efficienti, avvegna che
una sia massima de l'altre; onde lo fuoco e lo martello sono cagioni efficienti
de lo coltello, avvegna che massimamente è il fabbro. Questo mio volgare fu
congiugnitore de li miei generanti, che con esso parlavano, sì come 'l fuoco è
disponitore del ferro al fabbro che fa lo coltello; per che manifesto è lui
essere concorso a la mia generazione, e così essere alcuna cagione del mio
essere. Ancora, questo mio volgare fu introduttore di me ne la via di scienza,
che è ultima perfezione, in quanto con esso io entrai ne lo latino e con esso
mi fu mostrato: lo quale latino poi mi fu via a più innanzi andare. E così è
palese, e per me conosciuto, esso essere stato a me grandissimo benefattore.
Anche, è stato meco d'uno medesimo studio, e ciò posso così mostrare. Ciascuna
cosa studia naturalmente a la sua conservazione: onde, se lo volgare per sé
studiare potesse, studierebbe a quella; e quella sarebbe acconciare sé a più
stabilitade, e più stabilitade non potrebbe avere che in legar sé con numero e
con rime. E questo medesimo studio è stato mio, sì come tanto è palese che non
dimanda testimonianza. Per che uno medesimo studio è stato lo suo e 'l mio; per
che di questa concordia l'amistà è confermata e accresciuta. Anche c'è stata la
benivolenza de la consuetudine, ché dal principio de la mia vita ho avuta con
esso benivolenza e conversazione, e usato quello diliberando, interpetrando e
questionando. Per che, se l'amistà s'accresce per la consuetudine, sì come sensibilmente
appare, manifesto è che essa in me massimamente è cresciuta, che sono con esso
volgare tutto mio tempo usato. E così si vede essere a questa amistà concorse
tutte le cagioni generative e accrescitive de l'amistade: per che si conchiude
che non solamente amore, ma perfettissimo amore sia quello ch'io a lui debbo
avere e ho. Così rivolgendo li occhi a dietro, e raccogliendo le ragioni
prenotate, puotesi vedere questo pane, col quale si deono mangiare le
infrascritte canzoni, essere sufficientemente purgato da le macule e da
l'essere di biado; per che tempo è d'intendere a ministrare le vivande. Questo
sarà quello pane orzato del quale si satolleranno migliaia, e a me ne
soperchieranno le sporte piene. Questo sarà luce nuova, sole nuovo, lo quale surgerà
là dove l'usato tramonterà, e darà lume a coloro che sono in tenebre e in
oscuritade per lo usato sole che a loro non luce.
Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete,udite il ragionar ch'è nel mio core,ch'io nol so dire altrui, sì mi par novo.El ciel che segue lo vostro valore,gentili creature che voi sete,mi tragge ne lo stato ov'io mi trovo.Onde 'l parlar de la vita ch'io provo,par che si drizzi degnamente a vui:però vi priego che lo mi 'ntendiate.Io vi dirò del cor la novitate,come l'anima trista piange in lui,e come un spirto contra lei favella,che vien pe' raggi de la vostra stella.Suol esser vita de lo cor dolenteun soave penser, che se ne giamolte fiate a' piè del nostro Sire,ove una donna gloriar vedia,di cui parlava me sì dolcementeche l'anima dicea: "Io men vo' gire".Or apparisce chi lo fa fuggiree segnoreggia me di tal virtute,che 'l cor ne trema che di fuori appare.Questi mi face una donna guardare,e dice: "Chi veder vuol la salute,faccia che li occhi d'esta donna miri,sed e' non teme angoscia di sospiri".Trova contraro tal che lo distruggel'umil pensero, che parlar mi soled'un'angela che 'n cielo è coronata.L'anima piange, sì ancor len dole,e dice: "Oh lassa a me, come si fuggequesto piatoso che m'ha consolata!"De li occhi miei dice questa affannata:"Qual ora fu che tal donna li vide!e perché non credeano a me di lei?Io dicea: "Ben ne li occhi di costeide' star colui che le mie pari ancide!"E non mi valse ch'io ne fossi accortache non mirasser tal ch'io ne son morta"."Tu non se' morta, ma se' ismarrita,anima nostra, che sì ti lamenti"dice uno spiritel d'amor gentile;"ché quella bella donna che tu senti,ha transmutata in tanto la tua vita,che n'hai paura, sì se' fatta vile!Mira quant'ell'è pietosa e umile,saggia e cortese ne la sua grandezza,e pensa di chiamarla donna, omai!Ché se tu non t'inganni, tu vedraidi sì alti miracoli adornezza,che tu dirai: "Amor, segnor verace,ecco l'ancella tua; fa che ti piace"".Canzone, io credo che saranno radicolor che tua ragione intendan bene,tanto la parli faticosa e forte.Onde, se per ventura elli addiveneche tu dinanzi da persone vadiche non ti paian d'essa bene accorte,allor ti priego che ti riconforte,dicendo lor, diletta mia novella:"Ponete mente almen com'io son bella!"
Poi che
proemialmente ragionando, me ministro, è lo mio pane ne lo precedente trattato
con sufficienza preparato, lo tempo chiama e domanda la mia nave uscir di
porto; per che, dirizzato l'artimone de la ragione a l'òra del mio desiderio,
entro in pelago con isperanza di dolce cammino e di salutevole porto e
laudabile ne la fine de la mia cena. Ma però che più profittabile sia questo
mio cibo, prima che vegna la prima vivanda voglio mostrare come mangiare si
dee. Dico che, sì come nel primo capitolo è narrato, questa sposizione conviene
essere litterale e allegorica. E a ciò dare a intendere, si vuol sapere che le
scritture si possono intendere e deonsi esponere massimamente per quattro
sensi. L'uno si chiama litterale, [e questo è quello che non si stende più
oltre che la lettera de le parole fittizie, sì come sono le favole de li poeti.
L'altro si chiama allegorico, ] e questo è quello che si nasconde sotto 'l
manto di queste favole, ed è una veritade ascosa sotto bella menzogna: sì come
quando dice Ovidio che Orfeo facea con la cetera mansuete le fiere, e li arbori
e le pietre a sé muovere; che vuol dire che lo savio uomo con lo strumento de
la sua voce fa[r]ia mansuescere e umiliare li crudeli cuori, e fa[r]ia muovere
a la sua volontade coloro che non hanno vita di scienza e d'arte: e coloro che
non hanno vita ragionevole alcuna sono quasi come pietre. E perché questo
nascondimento fosse trovato per li savi, nel penultimo trattato si mosterrà. Veramente
li teologi questo senso prendono altrimenti che li poeti; ma però che mia
intenzione è qui lo modo de li poeti seguitare, prendo lo senso allegorico
secondo che per li poeti è usato. Lo terzo senso si chiama morale, e questo è
quello che li lettori deono intentamente andare appostando per le scritture, ad
utilitade di loro e di loro discenti: sì come appostare si può ne lo Evangelio,
quando Cristo salio lo monte per transfigurarsi, che de li dodici Apostoli menò
seco li tre; in che moralmente si può intendere che a le secretissime cose noi
dovemo avere poca compagnia. Lo quarto senso si chiama anagogico, cioè
sovrasenso; e questo è quando spiritualmente si spone una scrittura, la quale
ancora [sia vera] eziandio nel senso litterale, per le cose significate
significa de le superne cose de l'etternal gloria, sì come vedere si può in
quello canto del Profeta che dice che, ne l'uscita del popolo d'Israel
d'Egitto, Giudea è fatta santa e libera. Ché avvegna essere vero secondo la
lettera sia manifesto, non meno è vero quello che spiritualmente s'intende,
cioè che ne l'uscita de l'anima dal peccato, essa sia fatta santa e libera in
sua potestate. E in dimostrar questo, sempre lo litterale dee andare innanzi,
sì come quello ne la cui sentenza li altri sono inchiusi, e sanza lo quale
sarebbe impossibile ed inrazionale intendere a li altri, e massimamente a lo
allegorico. È impossibile, però che in ciascuna cosa che ha dentro e di fuori,
è impossibile venire al dentro se prima non si viene al di fuori: onde, con ciò
sia cosa che ne le scritture [la litterale sentenza] sia sempre lo di fuori,
impossibile è venire a l'altre, massimamente a l'allegorica, sanza prima venire
a la litterale. Ancora, è impossibile però che in ciascuna cosa, naturale ed
artificiale, è impossibile procedere a la forma, sanza prima essere disposto lo
subietto sopra che la forma dee stare: sì come impossibile la forma de l'oro è
venire, se la materia, cioè lo suo subietto, non è digesta e apparecchiata; e
la forma de l'arca venire, se la materia, cioè lo legno, non è prima disposta e
apparecchiata. Onde con ciò sia cosa che la litterale sentenza sempre sia
subietto e materia de l'altre, massimamente de l'allegorica, impossibile è
prima venire a la conoscenza de l'altre che a la sua. Ancora, è impossibile
però che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere, se
prima non è fatto lo fondamento, sì come ne la casa e sì come ne lo studiare:
onde, con ciò sia cosa che 'l dimostrare sia edificazione di scienza, e la
litterale dimostrazione sia fondamento de l'altre, massimamente de
l'allegorica, impossibile è a l'altre venire prima che a quella. Ancora, posto
che possibile fosse, sarebbe inrazionale, cioè fuori d'ordine, e però con molta
fatica e con molto errore si procederebbe. Onde, sì come dice lo Filosofo nel
primo de la Fisica, la natura vuole che ordinatamente si proceda ne la nostra
conoscenza, cioè procedendo da quello che conoscemo meglio in quello che
conoscemo non così bene: dico che la natura vuole, in quanto questa via di
conoscere è in noi naturalmente innata. E però se li altri sensi dal litterale
sono meno intesi - che sono, sì come manifestamente pare -, inrazionabile
sarebbe procedere ad essi dimostrare, se prima lo litterale non fosse
dimostrato. Io adunque, per queste ragioni, tuttavia sopra ciascuna canzone
ragionerò prima la litterale sentenza, e appresso di quella ragionerò la sua
allegoria, cioè la nascosa veritade; e talvolta de li altri sensi toccherò
incidentemente, come a luogo e a tempo si converrà.
Cominciando
adunque, dico che la stella di Venere due fiate rivolta era in quello suo
cerchio che la fa parere serotina e matutina, secondo diversi tempi, appresso
lo trapassamento di quella Beatrice beata che vive in cielo con li angeli e in
terra con la mia anima, quando quella gentile donna, cui feci menzione ne la
fine de la Vita Nuova, parve primamente, accompagnata d'Amore, a li occhi miei
e prese luogo alcuno ne la mia mente. E sì come è ragionato per me ne lo
allegato libello, più da sua gentilezza che da mia elezione venne ch'io ad
essere suo consentisse; ché passionata di tanta misericordia si dimostrava
sopra la mia vedovata vita, che li spiriti de li occhi miei a lei si fero
massimamente amici. E così fatti, dentro [me] lei poi fero tale, che lo mio
beneplacito fu contento a disposarsi a quella imagine. Ma però che non
subitamente nasce amore e fassi grande e viene perfetto, ma vuole tempo alcuno
e nutrimento di pensieri, massimamente là dove sono pensieri contrari che lo
'mpediscano, convenne, prima che questo nuovo amore fosse perfetto, molta
battaglia intra lo pensiero del suo nutrimento e quello che li era contraro, lo
quale per quella gloriosa Beatrice tenea ancora la rocca de la mia mente. Però
che l'uno era soccorso de la parte [de la vista] dinanzi continuamente, e
l'altro de la parte de la memoria di dietro. E lo soccorso dinanzi ciascuno die
crescea, che far non potea l'altro, con[tr]o quello, ché impediva in alcuno
modo a dare indietro il volto; per che a me parve sì mirabile, e anche duro a
sofferire, che io nol potei sostenere. E quasi esclamando, e per iscusare me de
la v[a]ri[e]tade ne la quale parea me avere manco di fortezza, dirizzai la voce
mia in quella parte onde procedeva la vittoria del nuovo pensiero, ch'era
virtuosissimo sì come vertù celestiale; e cominciai a dire: Voi che 'ntendendo
il terzo ciel movete. A lo 'ntendimento de la quale canzone bene imprendere,
conviene prima conoscere le sue parti, sì che leggiero sarà poi lo suo
intendimento a vedere. Acciò che più non sia mestiere di predicere queste
parole per le sposizioni de l'altre, dico che questo ordine, che in questo
trattato si prenderà, tenere intendo per tutti li altri. Adunque dico che la
canzone proposta è contenuta da tre parti principali. La prima è lo primo verso
di quella: ne la quale s'inducono a udire ciò che dire intendo certe
Intelligenze, o vero per più usato modo volemo dire Angeli, le quali sono a la
revoluzione del cielo di Venere, sì come movitori di quello. La seconda è li
tre versi che appresso del primo sono: ne la quale si manifesta quel che dentro
spiritualmente si sentiva intra' diversi pensieri. La terza è lo quinto e
l'ultimo verso: ne la quale sì vuole l'uomo parlare a l'opera medesima, quasi a
confortare quella. E queste tutte e tre parti, per ordine sono, come è detto di
sopra, a dimostrare.
A più
latinamente vedere la sentenza litterale, a la quale ora s'intende, de la prima
parte sopra divisa, è da sapere chi e quanti sono costoro che son chiamati a
l'audienza mia, e quale è questo terzo cielo lo quale dico loro muovere: e
prima dirò del cielo, poi dirò di loro a cu' io parlo. E avvegna che quelle
cose, per rispetto de la veritade, assai poco sapere si possano, quel cotanto
che l'umana ragione ne vede ha più dilettazione che 'l molto e 'l certo de le
cose de le quali si giudica [secondo lo senso], secondo la sentenza del
Filosofo in quello de li Animali. Dico adunque, che del numero de li cieli e
del sito diversamente è sentito da molti, avvegna che la veritade a l'ultimo
sia trovata. Aristotile credette, seguitando solamente l'antica grossezza de li
astrologi, che fossero pure otto cieli, de li quali lo estremo, e che
contenesse tutto, fosse quello dove le stelle fisse sono, cioè la spera ottava;
e che di fuori da esso non fosse altro alcuno. Ancora credette che lo cielo del
Sole fosse immediato con quello de la Luna, cioè secondo a noi. E questa sua
sentenza così erronea può vedere chi vuole nel secondo De Celo et Mundo, ch'è
nel secondo de' libri naturali. Veramente elli di ciò si scusa nel duodecimo de
la Metafisica, dove mostra bene sé avere seguito pur l'altrui sentenza là dove
d'astrologia li convenne parlare. Tolomeo poi, accorgendosi che l'ottava spera
si movea per più movimenti, veggendo lo cerchio suo partire da lo diritto
cerchio, che volge tutto da oriente in occidente, costretto da li principii di
filosofia, che di necessitade vuole uno primo mobile semplicissimo, puose un
altro cielo essere fuori de lo Stellato, lo quale facesse questa revoluzione da
oriente in occidente: la quale dico che si compie quasi in ventiquattro ore,
[cioè in ventitrè ore] e quattordici parti de le quindici d'un'altra,
grossamente assegnando. Sì che secondo lui, secondo quello che si tiene in
astrologia ed in filosofia poi che quelli movimenti furon veduti, sono nove
cieli mobili; lo sito de li quali è manifesto e diterminato, secondo che per
un'arte che si chiama perspettiva, e [per] arismetrica e geometria,
sensibilmente e ragionevolmente è veduto, e per altre esperienze sensibili: sì
come ne lo eclipsi del sole appare sensibilmente la luna essere sotto lo sole e
sì come per testimonianza d'Aristotile, che vide con li occhi (secondo che dice
nel secondo De Celo et Mundo) la luna, essendo nuova, entrare sotto a Marte da
la parte non lucente, e Marte stare celato tanto che rapparve da l'altra parte
lucente de la luna, ch'era verso occidente. Ed è l'ordine del sito questo, che
lo primo che numerano è quello dove è la Luna; lo secondo è quello dov'è
Mercurio; lo terzo è quello dov'è Venere; lo quarto è quello dove è lo Sole; lo
quinto è quello di Marte; lo sesto è quello di Giove; lo settimo è quello di
Saturno; l'ottavo è quello de le Stelle; lo nono è quello che non è sensibile
se non per questo movimento che è detto di sopra; lo quale chiamano molti
Cristallino, cioè diafano, o vero tutto trasparente. Veramente, fuori di tutti
questi, li cattolici pongono lo cielo Empireo, che è a dire cielo di fiamma o
vero luminoso; e pongono esso essere immobile per avere in sé, secondo ciascuna
parte, ciò che la sua materia vuole. E questo è cagione al Primo Mobile per
avere velocissimo movimento; ché per lo ferventissimo appetito ch'è 'n ciascuna
parte di quello nono cielo, che è immediato a quello, d'essere congiunta con
ciascuna parte di quello divinissimo ciel quieto, in quello si rivolve con
tanto desiderio, che la sua velocitade è quasi incomprensibile. E quieto e
pacifico è lo luogo di quella somma Deitade che sola [sé] compiutamente vede.
Questo loco è di spiriti beati, secondo che la Santa Chiesa vuole, che non può
dire menzogna; e Aristotile pare ciò sentire, a chi bene lo 'ntende, nel primo
De Celo et Mundo. Questo è lo soprano edificio del mondo, nel quale tutto lo
mondo s'inchiude, e di fuori dal quale nulla è; ed esso non è in luogo ma formato
fu solo ne la prima Mente, la quale li Greci dicono Protonoè. Questa è quella
magnificenza de la quale parlò il Salmista quando dice a Dio: "Levata è la
magnificenza tua sopra li cieli". E così ricogliendo ciò che ragionato è,
pare che diece cieli siano, de li quali quello di Venere sia lo terzo, del
quale si fa menzione in quella parte che mostrare intendo. Ed è da sapere che
ciascuno cielo di sotto al Cristallino ha due poli fermi, quanto a sé; e lo
nono li ha fermi e fissi, e non mutabili secondo alcuno respetto. E ciascuno,
sì lo nono come li altri, hanno un cerchio, che si può chiamare equatore del
suo cielo proprio; lo quale igualmente in ciascuna parte de la sua revoluzione
è rimoto da l'uno polo e da l'altro, come può sensibilmente vedere chi volge un
pomo, o altra cosa ritonda. E questo cerchio ha più rattezza nel muovere che
alcuna parte del suo cielo, in ciascuno cielo, come può vedere chi bene
considera. E ciascuna parte, quant'ella più è presso ad esso, tanto più
rattamente si muove; quanto più n'è remota e più presso al polo, più è tarda,
però che la sua revoluzione è minore, e conviene essere in uno medesimo tempo,
di necessitade, con la maggiore. Dico ancora, che quanto lo cielo più è presso
al cerchio equatore tanto è più nobile per comparazione a li suoi [poli], però
che ha più movimento e più attualitade e più vita e più forma, e più tocca di
quello che è sopra sé, e per consequente più è virtuoso. Onde le stelle del
Cielo Stellato sono più piene di vertù tra loro quanto più sono presso a questo
cerchio. E in sul dosso di questo cerchio, nel cielo di Venere, del quale al
presente si tratta, è una speretta che per se medesima in esso cielo si volge;
lo cerchio de la quale li astrologi chiamano epiciclo. E sì come la grande
spera due poli volge, così questa picciola, e così ha questa picciola lo
cerchio equatore, e così è più nobile quanto è più presso di quello; e in su
l'arco, o vero dosso, di questo cerchio è fissa la lucentissima stella di
Venere. E avvegna che detto sia essere diece cieli secondo la stretta veritade,
questo numero non li comprende tutti; ché questo di cui è fatta menzione, cioè
l'epiciclo nel quale è fissa la stella, è uno cielo per sé, o vero spera, e non
ha una essenza con quello che 'l porta, avvegna che più sia connaturato ad esso
che li altri; e con esso è chiamato uno cielo, e dinominasi l'uno e l'altro da
la stella. Come li altri cieli e l'altre stelle siano, non è al presente da
trattare: basti ciò che detto è de la veritade del terzo cielo, del quale al
presente intendo e del quale compiutamente è mostrato quello che al presente
n'è mestiere.
Poi ch'è
mostrato nel precedente capitolo quale è questo terzo cielo e come in se
medesimo è disposto, resta di dimostrare chi sono questi che 'l muovono. È
adunque da sapere primamente che li movitori di quelli sono sustanze separate
da materia, cioè intelligenze, le quali la volgare gente chiamano Angeli. E di
queste creature, sì come de li cieli, diversi diversamente hanno sentito,
avvegna che la veritade sia trovata. Furono certi filosofi, de' quali pare
essere Aristotile ne la sua Metafisica (avvegna che nel primo di Cielo
incidentemente paia sentire altrimenti), che credettero solamente essere tante
queste, quante circulazioni fossero ne li cieli, e non più, dicendo che l'altre
sarebbero state etternalmente indarno, sanza operazione; ch'era impossibile,
con ciò sia cosa che loro essere sia loro operazione. Altri furono, sì come
Plato, uomo eccellentissimo, che puosero non solamente tante Intelligenze
quanti sono li movimenti del cielo, ma eziandio quante sono le spezie de le
cose (cioè le maniere de le cose): sì come è una spezie tutti li uomini, e
un'altra tutto l'oro, e un'altra tutte le larghezze, e così di tutte. E volsero
che sì come le Intelligenze de li cieli sono generatrici di quelli, ciascuna
del suo, così queste fossero generatrici de l'altre cose ed essempli, ciascuna
de la sua spezie; e chiamale Plato a "idee", che tanto è a dire
quanto forme e nature universali. Li gentili le chiamano Dei e Dee, avvegna che
non così filosoficamente intendessero quelle come Plato, e adoravano le loro
imagini, e faceano loro grandissimi templi: sì come a Giuno, la quale dissero
dea di potenza; sì come a Pallade o vero Minerva, la quale dissero dea di
sapienza; sì come a Vulcano, lo quale dissero dio del fuoco, ed a Cerere, la
quale dissero dea de la biada. Le quali cose e oppinioni manifesta la
testimonianza de' poeti, che ritraggono in parte alcuna lo modo de' gentili e
ne li sacrifici e ne la loro fede; e anco si manifesta in molti nomi antichi
rimasi o per nomi o per sopranomi a lochi e antichi edifici, come può bene
ritrovare chi vuole. E avvegna che per ragione umana queste oppinioni di sopra
fossero fornite, e per esperienza non lieve, la veritade ancora per loro veduta
non fue e per difetto di ragione e per difetto d'ammaestramento; ché pur per
ragione veder si può in molto maggiore numero esser le creature sopra dette,
che non sono li effetti che [da] li uomini si possono intendere. E l'una
ragione è questa. Nessuno dubita, né filosofo né gentile né giudeo né cristiano
né alcuna setta, ch'elle non siano piene di tutta beatitudine, o tutte o la
maggior parte, e che quelle beate non siano in perfettissimo stato. Onde, con
ciò sia cosa che quella che è qui l'umana natura non pur una beatitudine abbia,
ma due, sì com'è quella de la vita civile, e quella de la contemplativa,
inrazionale sarebbe se noi vedemo quelle avere la beatitudine de la vita
attiva, cioè civile, nel governare del mondo, e non avessero quella de la contemplativa,
la quale è più eccellente e più divina. E con ciò sia cosa che quella che ha la
beatitudine del governare non possa l'altra avere, perché lo 'ntelletto loro è
uno e perpetuo, conviene essere altre fuori di questo ministerio che solamente
vivano speculando. E perché questa vita è più divina, e quanto la cosa è più
divina è più di Dio simigliante, manifesto è che questa vita è da Dio più
amata; e se ella è più amata, più le è la sua beatanza stata larga; e se più
l'è stata larga, più viventi le ha dato che a l'altrui. Per che si conchiude
che troppo maggior numero sia quello di quelle creature che li effetti non
dimostrano. E non è contra quello che par dire Aristotile nel decimo de
l'Etica, che a le sustanze separate convegna pure la speculativa vita. Come
pure la speculativa convegna loro, pure a la speculazione di certe segue la
circulazione del cielo, che è del mondo governo; lo quale è quasi una ordinata
civilitade, intesa ne la speculazione de li motori. L'altra ragione si è che
nullo effetto è maggiore de la cagione, poi che la cagione non può dare quello
che non ha; ond'è, con ciò sia cosa che lo divino intelletto sia cagione di
tutto, massimamente de lo 'ntelletto umano, che lo umano quello non soperchia,
ma da esso è improporzionalmente soperchiato. Dunque se noi, per le ragioni di
sopra e per molt'altre, intendiamo Iddio aver potuto fare innumerabili quasi
creature spirituali, manifesto è lui questo avere fatto maggiore numero. Altre
ragioni si possono vedere assai, ma queste bastino al presente. Né si meravigli
alcuno se queste e altre ragioni che di ciò avere potemo, non sono del tutto
dimostrate; che però medesimamente dovemo ammirare loro eccellenza - la quale
soverchia gli occhi de la mente umana, sì come dice lo Filosofo nel secondo de
la Metafisica -, e affermar loro essere. Poi che non avendo di loro alcuno
senso (dal quale comincia la nostra conoscenza), pure risplende nel nostro
intelletto alcuno lume de la vivacissima loro essenza, in quanto vedemo le
sopra dette ragioni, e molt'altre; sì come afferma chi ha li occhi chiusi
l'aere essere luminoso, per un poco di splendore, o vero raggio, c[om]e passa
per le pupille del vispistrello: ché non altrimenti sono chiusi li nostri occhi
intellettuali, mentre che l'anima è legata e incarcerata per li organi del
nostro corpo.
Detto è che
per difetto d'ammaestramento li antichi la veritade non videro de le creature
spirituali, avvegna che quello popolo d'Israel fosse in parte da li suoi
profeti ammaestrato, "ne li quali, per molte maniere di parlare e per
molti modi, Dio avea loro parlato", sì come l'Apostolo dice. Ma noi semo
di ciò ammaestrati da colui che venne da quello, da colui che le fece, da colui
che le conserva, cioè da lo Imperatore de l'universo, che è Cristo, figliuolo
del sovrano Dio e figliuolo di Maria Vergine, femmina veramente e figlia di
Ioacchino e d'Adamo: uomo vero, lo quale fu morto da noi, per che ci recò vita.
"Lo qual fu luce che allumina noi ne le tenebre", sì come dice Ioanni
Evangelista, e disse a noi la veritade di quelle cose che noi sapere sanza lui
non potavamo, né veder veramente. La prima cosa e lo primo secreto che ne
mostrò, fu una de le creature predette: ciò fu quello suo grande legato che
venne a Maria, giovinetta donzella di tredici anni, da parte del Sanator
celestiale. Questo nostro Salvatore con la sua bocca disse che 'l Padre li
potea dare molte legioni d'angeli; questi non negò, quando detto li fu che 'l
Padre avea comandato a li angeli che li ministrassero e servissero. Per che
manifesto è a noi quelle creature [essere] in lunghissimo numero; per che la
sua sposa e secretaria Santa Ecclesia - de la quale dice Salomone: "Chi è
questa che ascende del diserto, piena di quelle cose che dilettano, appoggiata
sopra l'amico suo?" - dice, crede e predica quelle nobilissime creature
quasi innumerabili. E partele per tre gerarchie, che è a dire tre principati
santi o vero divini, e ciascuna gerarchia ha tre ordini; sì che nove ordini di
creature spirituali la Chiesa tiene e afferma. Lo primo è quello de li Angeli,
lo secondo de li Arcangeli, lo terzo de li Troni; e questi tre ordini fanno la
prima gerarchia: non prima quanto a nobilitade, non a creazione (ché più sono
l'altre nobili e tutte furono insieme create), ma prima quanto al nostro salire
a loro altezza. Poi sono le Dominazioni; appresso le Virtuti; poi li
Principati: e questi fanno la seconda gerarchia. Sopra questi sono le Potestati
e li Cherubini, e sopra tutti sono li Serafini: e questi fanno la terza
gerarchia. Ed è potissima ragione de la loro speculazione e lo numero in che
sono le gerarchie e quello in che sono li ordini. Ché con ciò sia cosa che la
Maestà divina sia in tre persone, che hanno una sustanza, di loro si puote
triplicemente contemplare. Ché si può contemplare de la potenza somma del
Padre; la quale mira la prima gerarchia, cioè quella che è prima per nobilitade
e che ultima noi annoveriamo. E puotesi contemplare la somma sapienza del
Figliuolo; e questa mira la seconda gerarchia. E puotesi contemplare la somma e
ferventissima caritade de lo Spirito Santo; e questa mira l'ultima gerarchia,
la quale, più propinqua, a noi porge de li doni che essa riceve. E con ciò sia
cosa che ciascuna persona ne la divina Trinitade triplicemente si possa
considerare, sono in ciascuna gerarchia tre ordini che diversamente
contemplano. Puotesi considerare lo Padre, non avendo rispetto se non ad esso;
e questa contemplazione fanno li Serafini, che veggiono più de la Prima Cagione
che nulla angelica natura. Puotesi considerare lo Padre secondo che ha
relazione al Figlio, cioè come da lui si parte e come con lui sé unisce; e
questo contemplano li Cherubini. Puotesi ancora considerare lo Padre secondo
che da lui procede lo Spirito Santo, e come da lui si parte e come con lui sé
unisce; e questa contemplazione fanno le Potestadi. E per questo modo si puote
speculare del Figlio e de lo Spirito Santo: per che convengono essere nove
maniere di spiriti contemplativi, a mirare ne la luce che sola se medesima vede
compiutamente. E non è qui da tacere una parola. Dico che di tutti questi
ordini si perderono alquanti tosto che furono creati, forse in numero de la
decima parte; a la quale restaurare fu l'umana natura poi creata. Li numeri, li
ordini, le gerarchie narrano li cieli mobili, che sono nove, e lo decimo
annunzia essa unitade e stabilitade di Dio. E però dice lo Salmista: "Li
cieli narrano la gloria di Dio, e l'opere de le sue mani annunzia lo
fermamento". Per che ragionevole è credere che li movitori del cielo de la
Luna siano de l'ordine de li Angeli, e quelli di Mercurio siano li Arcangeli, e
quelli di Venere siano li Troni; li quali, naturati de l'amore del Santo
Spirito, fanno la loro operazione, connaturale ad essi, cioè lo movimento di
quello cielo, pieno d'amore, dal quale prende la forma del detto cielo uno
ardore virtuoso per lo quale le anime di qua giuso s'accendono ad amore,
secondo la loro disposizione. E perché li antichi s'accorsero che quello cielo
era qua giù cagione d'amore, dissero Amore essere figlio di Venere, sì come
testimonia Vergilio nel primo de lo Eneida, ove dice Venere ad Amore:
"Figlio, vertù mia, figlio del sommo padre, che li dardi di Tifeo non
curi"; e Ovidio, nel quinto di Metamorphoseos, quando dice che Venere
disse ad Amore: "Figlio, armi mie, potenzia mia". E sono questi
Troni, che al governo di questo cielo sono dispensati, in numero non grande, de
lo quale per li filosofi e per li astrologi diversamente è sentito, secondo che
diversamente sentiro de le sue circulazioni; avvegna che tutti siano accordati
in questo, che tanti sono quanti movimenti esso fae. Li quali, secondo che nel
libro de l'Aggregazion[i] de le Stelle epilogato si truova da la migliore
dimostrazione de li astrologi, sono tre: uno, secondo che la stella si muove
per lo suo epiciclo; l'altro, secondo che lo epiciclo si muove con tutto il
cielo igualmente con quello del Sole; lo terzo, secondo che tutto quello cielo
si muove seguendo lo movimento de la stellata spera, da occidente a oriente, in
cento anni uno grado. Sì che a questi tre movimenti sono tre movitori. Ancora
si muove tutto questo cielo e rivolgesi con lo epiciclo da oriente in
occidente, ogni dì naturale una fiata: lo qual movimento, se esso è da
intelletto alcuno, o se esso è da la rapina del Primo Mobile, Dio lo sa; che a
me pare presuntuoso a giudicare. Questi movitori muovono, solo intendendo, la
circulazione in quello subietto propio che ciascuno muove. La forma nobilissima
del cielo, che ha in sé principio di questa natura passiva, gira, toccata da
vertù motrice che questo intende: e dico toccata, non corporalmente, per tatto
di vertù la quale si dirizza in quello. E questi movitori sono quelli a li
quali s'intende di parlare, ed a cui io fo mia dimanda.
Secondo che di
sopra, nel terzo capitolo di questo trattato, si disse, ch'a bene intendere la
prima parte de la proposta canzone convenia ragionare di quelli cieli e de li
loro motori, ne li tre precedenti capitoli è ragionato. Dico adunque a quelli
ch'io mostrai sono movitori del cielo di Venere: O voi che 'ntendendo - cioè con
lo intelletto solo, come detto è di sopra, - lo terzo cielo movete, Udite il
ragionare; e non dico udite perch'elli odano alcuno suono, ch'elli non hanno
senso, ma dico udite, cioè con quello udire ch'elli hanno, ch'è intendere per
intelletto. Dico: Udite il ragionar lo quale è nel mio core: cioè dentro da me,
ché ancora non è di fuori apparito. E da sapere è che in tutta questa canzone,
secondo l'uno senso e l'altro, lo "core" si prende per lo secreto
dentro, e non per altra spezial parte de l'anima e del corpo. Poi li ho
chiamati ad udire quello ch'io voglio, assegno due ragioni per che io
convenevolemente deggio loro parlare. L'una si è la novitade de la mia
condizione, la quale, per non essere da li altri uomini esperta, non sarebbe
così da loro intesa come da coloro che 'ntendono li loro effetti ne la loro
operazione; e questa ragione tocco quando dico: Ch'io nol so dire altrui, sì mi
par novo. L'altra ragione è: quand'uomo riceve beneficio, o vero ingiuria,
prima de' quello retraere a chi liele fa, se può, che ad altri; acciò che se
ello è beneficio, esso che lo riceve si mostri conoscente inver lo benefattore;
e s'ella è ingiuria, induca lo fattore a buona misericordia con le dolci
parole. E questa ragione tocco, quando dico: El ciel che segue lo vostro
valore, Gentili creature che voi sete, Mi tragge ne lo stato ov'io mi trovo.
Ciò è a dire: l'operazione vostra, cioè la vostra circulazione, è quella che
m'ha tratto ne la presente condizione. Però conchiudo e dico che 'l mio parlare
a loro dee essere, sì come detto è; e questo dico qui: Onde 'l parlar de la
vita ch'io provo, Par che si drizzi degnamente a vui. E dopo queste ragioni
assegnate, priego loro de lo 'ntendere quando dico: Però vi priego che lo mi
'ntendiate. Ma però che in ciascuna maniera di sermone lo dicitore massimamente
dee intendere a la persuasione, cioè a l'abbellire, de l'audienza, sì come a
quella ch'è principio di tutte l'altre persuasioni, come li rettorici [s]anno;
e potentissima persuasione sia, a rendere l'uditore attento, promettere di dire
nuove e grandissime cose; seguito io, a la preghiera fatta de l'audienza,
questa persuasione, cioè, dico, abbellimento, annunziando loro la mia
intenzione, la quale è di dire nuove cose, cioè la divisione ch'è ne la mia
anima, e grandi cose, cioè lo valore de la loro stella. E questo dico in quelle
ultime parole di questa prima parte: Io vi dirò del cor la novitate, Come
l'anima trista piange in lui, E come un spirto contra lei favella, Che vien pe'
raggi de la vostra stella. E a pieno intendimento di queste parole, dico che
questo [spirito] non è altro che uno frequente pensiero a questa nuova donna
commendare e abbellire; e questa anima non è altro che un altro pensiero
accompagnato di consentimento, che, repugnando a questo, commenda e abbellisce
la memoria di quella gloriosa Beatrice. Ma però che ancora l'ultima sentenza de
la mente, cioè lo consentimento, si tenea per questo pensiero che la memoria
aiutava, chiamo lui anima e l'altro spirito; sì come chiamare solemo la cittade
quelli che la tengono, e non coloro che la combattono, avvegna che l'uno e
l'altro sia cittadino. Dico anche che questo spirito viene per li raggi de la
stella: per che sapere si vuole che li raggi di ciascuno cielo sono la via per
la quale discende la loro vertude in queste cose di qua giù. E però che li
raggi non sono altro che uno lume che viene dal principio de la luce per l'aere
infino a la cosa illuminata, e luce non sia se non ne la parte de la stella,
però che l'altro cielo è diafano, cioè transparente, non dico che vegna questo
spirito, cioè questo pensiero, dal loro cielo in tutto, ma da la loro stella.
La quale per la nobilità de li suoi movitori è di tanta vertute, che ne le
nostre anime e ne le altre nostre cose ha grandissima podestade, non ostante
che essa ci sia lontana, qual volta più c'è presso, cento sessanta sette volte
tanto quanto è, e più, al mezzo de la terra, che ci ha di spazio tremilia
dugento cinquanta miglia. E questa è la litterale esposizione de la prima parte
de la canzone.
Inteso può
essere sofficientemente, per le prenarrate parole, de la litterale sentenza de
la prima parte; per che a la seconda è da intendere, ne la quale si manifesta
quello che dentro io sentia de la battaglia. E questa parte ha due divisioni:
che in prima, cioè nel primo verso, narro la qualitade di queste diversitadi
secondo la loro radice, ch'erano dentro a me; poi narro quello che dicea l'una
e l'altra diversitade, e però, prima, quello che dicea la parte che perdea,
cioè nel verso ch'è lo secondo di questa parte e lo terzo de la canzone. Ad
evidenza dunque de la sentenza de la prima divisione, è da sapere che le cose
deono essere denominate da l'ultima nobilitade de la loro forma; sì come l'uomo
da la ragione, e non dal senso né d'altro che sia meno nobile. Onde, quando si
dice l'uomo vivere, si dee intendere l'uomo usare la ragione, che è sua
speziale vita e atto de la sua più nobile parte. E però chi da la ragione si
parte, e usa pur la parte sensitiva, non vive uomo, ma vive bestia; sì come
dice quello eccellentissimo Boezio: "Asino vive". Dirittamente dico,
però che lo pensiero è propio atto de la ragione, perché le bestie non pensano,
che non l'hanno: e non dico pur de le minori bestie, ma di quelle che hanno
apparenza umana e spirito di pecora o d'altra bestia abominevole. Dico adunque
che vita del mio core, cioè del mio dentro, suole essere un pensiero soave
("soave" è tanto quanto "suaso", cioè abbellito, dolce,
piacente e dilettoso), questo pensiero, che se ne gia spesse volte a' piedi del
sire di costoro a cu' io parlo, ch'è Iddio: ciò è a dire, che io pensando
contemplava lo regno de' beati. E dico la final cagione incontanente per che là
su io saliva pensando, quando dico: Ove una donna gloriar vedia; a dare a
intendere ch'è perché io era certo, e sono, per sua graziosa revelazione, che
ella era in cielo. Onde io pensando spesse volte come possibile m'era, me
n'andava quasi rapito. Poi sussequentemente dico l'effetto di questo pensiero,
a dare a intendere la sua dolcezza, la quale era tanta che mi facea disioso de
la morte, per andare là dov'elli gia; e ciò dico quivi: Di cui parlava me sì
dolcemente, Che l'anima dicea: Io men vo' gire. E questa è la radice de l'una
de le diversitadi ch'era in me. Ed è da sapere, che qui si dice "pensiero"
e non "anima", di quello che salia a vedere quella beata, perché era
spezial pensiero a quello atto. L'anima s'intende, come detto è nel precedente
capitolo, per lo generale pensiero col consentimento. Poi quando dico: Or
apparisce chi lo fa fuggire, narro la radice de l'altra diversitade, dicendo,
sì come questo pensiero di sopra suol esser vita di me, così un altro apparisce
che fa quello cessare. E dico "fuggire", per mostrare quello essere
contrario, ché naturalmente l'uno contrario fugge l'altro, e quello che fugge
mostra per difetto di vertù di fuggire. E dico che questo pensiero, che di
nuovo apparisce, è poderoso in prender me e in vincere l'anima tutta, dicendo
che esso segnoreggia sì che 'l cuore, cioè lo mio dentro, triema, e lo mio di
fuori lo dimostra in alcuna nuova sembianza. Sussequentemente mostro la potenza
di questo pensiero nuovo per suo effetto, dicendo che esso mi fa mirare una
donna, e dicemi parole di lusinghe, cioè ragiona dinanzi a li occhi del mio
intelligibile affetto per meglio inducermi, promettendomi che la vista de li
occhi suoi è sua salute. E a meglio fare ciò credere a l'anima esperta, dice
che non è da guardare ne li occhi di questa donna per persona che tema angoscia
di sospiri. Ed è bel modo rettorico, quando di fuori pare la cosa disabbellirsi,
e dentro veramente s'abbellisce. Più non potea questo novo pensero d'amore
inducere la mia mente a consentire, che ['n] ragionare de la vertù de li occhi
di costei profondamente.
Ora ch'è
mostrato come e perché nasce amore, e la diversitade che mi combattea,
procedere si conviene ad aprire la sentenza di quella parte ne la quale
contendono in me diversi pensamenti. Dico che prima si conviene dire de la
parte de l'anima, cioè de l'antico pensiero, e poi de l'altro, per questa ragione,
che sempre quello che massimamente dire intende lo dicitore sì dee riservare di
dietro; però che quello che ultimamente si dice, più rimane ne l'animo de lo
uditore. Onde con ciò sia cosa che io intenda più a dire e a ragionare quello
che l'opera di costoro a cu' io parlo fa, che quello che essa disfà,
ragionevole fu prima dire e ragionare la condizione de la parte che si
corrompea, e poi quella de l'altra che si generava. Veramente qui nasce un
dubbio, lo qual non è da trapassare sanza dichiarare. Potrebbe dire alcuno:
"Con ciò sia cosa che amore sia effetto di queste intelligenze a cu' io
parlo, e quello di prima fosse amore così come questo di poi, perché la loro
vertù corrompe l'uno e l'altro genera? con ciò sia cosa che innanzi dovrebbe quello
salvare, per la ragione che ciascuna cagione ama lo suo effetto e, amando
quello, salva quell'altro". A questa questione si può leggermente
rispondere che lo effetto di costoro è amore, com'è detto; e però che salvare
nol possono se non in quelli subietti che sono sottoposti a la loro
circulazione, esso transmutano di quella parte che è fuori di loro podestade in
quella che v'è dentro, cioè de l'anima partita d'esta vita in quella ch'è in
essa. Sì come la natura umana transmuta, ne la forma umana, la sua conservazione
di padre in figlio, perché non può in esso padre perpetualmente [ta]l suo
effetto conservare. Dico "effetto", in quanto l'anima col corpo,
congiunti, sono effetto di quella; ché [l'anima, poi che] è partita,
perpetualmente dura in natura più che umana. E così è soluta la questione. Ma
però che de la immortalità de l'anima è qui toccato, farò una digressione,
ragionando di quella; perché, di quella ragionando, sarà bello terminare lo
parlare di quella viva Beatrice beata, de la quale più parlare in questo libro
non intendo per proponimento. Dico che intra tutte le bestialitadi quella è
stoltissima, vilissima e dannosissima, chi crede dopo questa vita non essere
altra vita; però che, se noi rivolgiamo tutte le scritture, sì de' filosofi
come de li altri savi scrittori, tutti concordano in questo, che in noi sia
parte alcuna perpetuale. E questo massimamente par volere Aristotile in quello
de l'Anima; questo par volere massimamente ciascuno Stoico; questo par volere
Tullio, spezialmente in quello libello de la Vegliezza; questo par volere
ciascuno poeta che secondo la fede de' Gentili hanno parlato; questo vuole
ciascuna legge, Giudei, Saracini, Tartari, e qualunque altri vivono secondo
alcuna ragione. Che se tutti fossero ingannati, seguiterebbe una impossibilitade,
che pure a ritraere sarebbe orribile. Ciascuno è certo che la natura umana è
perfettissima di tutte l'altre nature di qua giù; e questo nullo niega, e
Aristotile l'afferma quando dice nel duodecimo de li Animali che l'uomo è
perfettissimo di tutti li animali. Onde con ciò sia cosa che molti che vivono
interamente siano mortali, sì come animali bruti, e siano sanza questa speranza
tutti mentre che vivono, cioè d'altra vita; se la nostra speranza fosse vana,
maggiore sarebbe lo nostro difetto che di nullo altro animale, con ciò sia cosa
che molti già sono stati che hanno data questa vita per quella; e così
seguiterebbe che lo perfettissimo animale, cioè l'uomo, fosse imperfettissimo -
ch'è impossibile -, e che quella parte, cioè la ragione, che è sua perfezione
maggiore, fosse a lui cagione di maggiore difetto - che del tutto diverso pare
a dire -. Ancora, seguiterebbe che la natura contra se medesima questa speranza
ne la mente umana posta avesse, poi che detto è che molti a la morte del corpo
sono corsi, per vivere ne l'altra vita; e questo è anche impossibile. Ancora,
vedemo continua esperienza de la nostra immortalitade ne le divinazioni de'
nostri sogni, le quali essere non potrebbono se in noi alcuna parte immortale
non fosse; con ciò sia cosa che immortale convegna essere lo rivelante, [o
corporeo] o incorporeo che sia, se bene si pensa sottilmente - e dico
"corporeo o incorporeo" per le diverse oppinioni ch'io truovo di ciò
-, e quello ch'è mosso o vero informato da informatore immediato debba
proporzione avere a lo informatore, e da lo mortale a lo immortale nulla sia
proporzione. Ancora, n'accerta la dottrina veracissima di Cristo, la quale è
via, verità e luce: via, perché per essa sanza impedimento andiamo a la
felicitade di quella immortalitade; verità, perché non soffera alcuno errore;
luce, perché allumina noi ne la tenebra de la ignoranza mondana. Questa
dottrina dico che ne fa certi sopra tutte altre ragioni, però che quello la
n'hae data che la nostra immortalitade vede e misura. La quale noi non potemo
perfettamente vedere mentre che 'l nostro immortale col mortale è mischiato; ma
vedemolo per fede perfettamente, e per ragione lo vedemo con ombra
d'oscuritade, la quale incontra per mistura del mortale con l'immortale. E ciò
dee essere potentissimo argomento che in noi l'uno e l'altro sia; e io così
credo, così affermo e così certo sono ad altra vita migliore dopo questa
passare, là dove quella gloriosa donna vive de la quale fu l'anima mia
innamorata quando contendea, come nel seguente capitolo si ragionerà.
Tornando al
proposito, dico che in questo verso che comincia: Trova contraro tal che lo
distrugge, intendo manifestare quello che dentro a me l'anima mia ragionava,
cioè l'antico pensiero contra lo nuovo. E prima brievemente manifesto la
cagione del suo lamentevole parlare, quando dico: Trova contraro tal che lo
distrugge L'umil pensero, che parlar mi sole D'un'angela che 'n cielo è
coronata. Questo è quello speziale pensiero, del quale detto è di sopra che
solea esser vita de lo cor dolente. Poi quando dico: L'anima piange, sì ancor
len dole, manifesto l'anima mia essere ancora da la sua parte, e con tristizia
parlare: e dico che dice parole lamentandosi, quasi come si maravigliasse de la
subita transmutazione, dicendo: Oh lassa a me, come si fugge Questo piatoso che
m'ha consolata! Ben può dire "consolata", ché ne la sua grande
perdita questo pensiero, che in cielo salia, le avea data molta consolazione.
Poi appresso, ad iscusa di sé dico che si volge tutto lo mio pensiero, cioè
l'anima, de la quale dico questa affannata, e parla contra gli occhi; e questo
si manifesta quivi: De li occhi miei dice questa affannata. E dico ch'ella dice
di loro e contra loro tre cose. La prima è che bestemmia l'ora che questa donna
li vide. E qui si vuol sapere che avvegna che più cose ne l'occhio a un'ora
possano venire, veramente quella che viene per retta linea ne la punta de la
pupilla, quella veramente si vede, e ne la imaginativa si suggella solamente. E
questo è però che 'l nervo per lo quale corre lo spirito visivo, è diritto a
quella parte; e però veramente l'occhio l'altro occhio non può guardare, sì che
esso non sia veduto da lui; ché, sì come quello che mira riceve la forma ne la
pupilla per retta linea, così per quella medesima linea la sua forma se ne va
in quello ch'ello mira: e molte volte, nel dirizzare di questa linea, discocca
l'arco di colui al quale ogni arme è leggiere. Però quando dico che tal donna
li vide, è tanto a dire quanto che li occhi suoi e li miei si guardaro. La
seconda cosa che dice, si è che riprende la sua disobedienza, quando dice: E
perché non credeano a me di lei? Poi procede a la terza cosa, e dice che non
dee sé riprendere di provvedimento, ma loro di non ubbidire; però che dice che
alcuna volta, di questa donna ragionando, dicesse: Ne li occhi di costei
doverebbe esser virtù sopra me, se ella avesse aperta la via di venire; e
questo dice quivi: Io dicea: Ben ne li occhi di costei. E ben si dee credere
che l'anima mia conoscea la sua disposizione atta a ricevere l'atto di questa
donna, e però ne temea; ché l'atto de l'agente si prende nel disposto paziente,
sì come dice lo Filosofo nel secondo de l'Anima. E però se la cera avesse
spirito da temere, più temerebbe di venire a lo raggio del sole che non farebbe
la pietra, però che la sua disposizione riceve quello per più forte operazione.
Ultimamente manifesta l'anima nel suo parlare la presunzione loro pericolosa
essere stata, quando dice: E non mi valse ch'io ne fossi accorta Che non
mirasser tal, ch'io ne son morta. Non là mirasser, dice, colui di cui prima
detto avea: Colui che le mie pari ancide. E così termina le sue parole, a le
quali risponde lo novo pensiero, sì come nel seguente capitolo si dichiarerà.
Dimostrata è
la sentenza di quella parte ne la qual parla l'anima, cioè l'antico pensiero
che si corruppe. Ora seguentemente si dee mostrare la sentenza de la parte ne
la qual parla lo pensiero nuovo avverso; e questa parte si contiene tutta nel
verso che comincia: Tu non se' morta. La qual parte, a bene intendere, si vuole
in due partire: che ne la prima [lo pensiero avverso riprende l'anima di
viltade; e appresso comanda quello che far dee quest'anima ripresa, cioè ne la
seconda] parte, che comincia: Mira quant'ell'è pietosa. Dice adunque,
continuandosi a l'ultime sue parole: Non è vero che tu sie morta; ma la cagione
per che morta ti pare essere, si è uno smarrimento nel quale se' caduta
vilmente per questa donna che è apparita: - e qui è da notare che, sì come dice
Boezio ne la sua Consolazione, "ogni subito movimento di cose non avviene
sanza alcuno discorrimento d'animo" -; e questo vuol dire lo riprendere di
questo pensiero. Lo quale si chiama "spiritello d'amore" a dare a
intendere che lo consentimento mio piegava inver di lui; e così si può questo
intendere maggiormente, e conoscere la sua vittoria, quando dice già
"anima nostra", facendosi familiare di quella. Poi, com'è detto,
comanda quello che far dee quest'anima ripresa per venir lei a sé, e lei dice:
Mira quant'ell'è pietosa e umile; ché sono proprio rimedio a la temenza, de la
qual parea l'anima passionata, due cose, e sono queste che, massimamente
congiunte, fanno de la persona bene sperare, e massimamente la pietade, la
quale fa risplendere ogni altra bontade col lume suo. Per che Virgilio, d'Enea
parlando, in sua maggiore loda pietoso lo chiama. E non è pietade quella che
crede la volgar gente, cioè dolersi de l'altrui male, anzi è questo uno suo
speziale effetto, che si chiama misericordia ed è passione; ma pietade non è passione,
anzi è una nobile disposizione d'animo, apparecchiata di ricevere amore,
misericordia e altre caritative passioni. Poi dice: Mira anco quanto è saggia e
cortese ne la sua grandezza. Or dice tre cose, le quali, secondo quelle che per
noi acquistar si possono, massimamente fanno la persona piacente. Dice
"saggia": or che è più bello in donna che savere? Dice
"cortese": nulla cosa sta più bene in donna che cortesia. E non siano
li miseri volgari anche di questo vocabulo ingannati, che credono che cortesia
non sia altro che larghezza; e larghezza è una speziale, e non generale,
cortesia! Cortesia e onestade è tutt'uno: e però che ne le corti anticamente le
vertudi e li belli costumi s'usavano, sì come oggi s'usa lo contrario, si tolse
quello vocabulo da le corti, e fu tanto a dire cortesia quanto uso di corte. Lo
qual vocabulo se oggi si togliesse da le corti, massimamente d'Italia, non
sarebbe altro a dire che turpezza. Dice ne la sua grandezza. La grandezza
temporale, de la quale qui s'intende, massimamente sta bene accompagnata con le
due predette bontadi, però ch'ell'apre lume che mostra lo bene e l'altro de la
persona chiaramente. E quanto savere e quanto abito virtuoso non si pare per
questo lume non avere! e quanta matteria e quanti vizii si discernono per aver
questo lume! Meglio sarebbe a li miseri grandi, matti, stolti e viziosi, essere
in basso stato, ché né in mondo né dopo la vita sarebbero tanto infamati.
Veramente per costoro dice Salomone ne lo Ecclesiaste: "E un'altra
infermitade pessima vidi sotto lo sole, cioè ricchezze conservate in male del
loro signore". Poi sussequentemente impone a lei, cioè a l'anima mia, che
chiami omai costei sua donna, promettendo a lei che di ciò assai si contenterà,
quando ella sarà de le sue adornezze accorta; e questo dice quivi: Ché se tu
non t'inganni, tu vedrai. Né altro dice infino a la fine di questo verso. E qui
termina la sentenza litterale di tutto quello che in questa canzone dico,
parlando a quelle intelligenze celestiali.
Ultimamente,
secondo che di sopra disse la littera di questo commento quando partio le parti
principali di questa canzone, io mi rivolgo con la faccia del mio sermone a la
canzone medesima, e a quella parlo. E acciò che questa parte più pienamente sia
intesa, dico che generalmente si chiama in ciascuna canzone
"tornata", però che li dicitori che prima usaro di farla, fenno
quella perché, cantata la canzone, con certa parte del canto ad essa si
ritornasse. Ma io rade volte a quella intenzione la feci, e, acciò che altri se
n'accorgesse, rade volte la puosi con l'ordine de la canzone, quanto è a lo
numero che a la nota è necessario; ma fecila quando alcuna cosa in adornamento
de la canzone era mestiero a dire, fuori de la sua sentenza, sì come in questa
e ne l'altre veder si potrà. E però dico al presente che la bontade e la
bellezza di ciascuno sermone sono intra loro partite e diverse; ché la bontade
è ne la sentenza, e la bellezza è ne l'ornamento de le parole; e l'una e
l'altra è con diletto, avvegna che la bontade sia massimamente dilettosa. Onde
con ciò sia cosa che la bontade di questa canzone fosse malagevole a sentire
per le diverse persone che in essa s'inducono a parlare, dove si richeggiono
molte distinzioni, e la bellezza fosse agevole a vedere, parvemi mestiero a la
canzone che per li altri si ponesse più mente a la bellezza che a la bontade. E
questo è quello che dico in questa parte. Ma però che molte fiate avviene che
l'ammonire pare presuntuoso, per certe condizioni suole lo rettorico
indirettamente parlare altrui, dirizzando le sue parole non a quello per cui
dice, ma verso un altro. E questo modo si tiene qui veramente; ché a la canzone
vanno le parole, e a li uomini la 'ntenzione. Dico adunque: Io credo, canzone,
che radi sono, cioè pochi, quelli che intendano te bene. E dico la cagione, la
quale è doppia. Prima: però che faticosa parli - "faticosa" dico per
la cagione che detta è -; poi: però che forte parli - "forte" dico
quanto a la novitade de la sentenza -. Ora appresso ammonisco lei e dico: Se
per avventura incontra che tu vadi là dove persone siano che dubitare ti paiano
ne la tua ragione, non ti smarrire, ma dì loro: Poi che non vedete la mia
bontade, ponete mente almeno la mia bellezza. Che non voglio in ciò altro dire,
secondo ch'è detto di sopra, se non: O uomini, che vedere non potete la
sentenza di questa canzone, non la rifiutate però; ma ponete mente la sua
bellezza, ch'è grande sì per construzione, la quale si pertiene a li gramatici,
sì per l'ordine del sermone, che si pertiene a li rettorici, sì per lo numero
de le sue parti, che si pertiene a li musici. Le quali cose in essa si possono
belle vedere, per chi ben guarda. E questa è tutta la litterale sentenza de la
prima canzone, che è per prima vivanda intesa innanzi.
Poi che la litterale
sentenza è sufficientemente dimostrata, è da procedere a la esposizione
allegorica e vera. E però, principiando ancora da capo, dico che, come per me
fu perduto lo primo diletto de la mia anima, de la quale fatta è menzione di
sopra, io rimasi di tanta tristizia punto, che conforto non mi valeva alcuno.
Tuttavia, dopo alquanto tempo, la mia mente, che si argomentava di sanare,
provide, poi che né 'l mio né l'altrui consolare valea, ritornare al modo che
alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi; e misimi a leggere quello non
conosciuto da molti libro di Boezio, nel quale, cattivo e discacciato,
consolato s'avea. E udendo ancora che Tullio scritto avea un altro libro, nel
quale, trattando de l'Amistade, avea toccate parole de la consolazione di Lelio,
uomo eccellentissimo, ne la morte di Scipione amico suo, misimi a leggere
quello. E avvegna che duro mi fosse ne la prima entrare ne la loro sentenza,
finalmente v'entrai tanto entro, quanto l'arte di gramatica ch'io avea e un
poco di mio ingegno potea fare; per lo quale ingegno molte cose, quasi come
sognando, già vedea, sì come ne la Vita Nuova si può vedere. E sì come essere
suole che l'uomo va cercando argento e fuori de la 'ntenzione truova oro, lo
quale occulta cagione presenta, non forse sanza divino imperio; io, che cercava
di consolarme, trovai non solamente a le mie lagrime rimedio, ma vocabuli
d'autori e di scienze e di libri: li quali considerando, giudicava bene che la
filosofia, che era donna di questi autori, di queste scienze e di questi libri,
fosse somma cosa. E imaginava lei fatta come una donna gentile, e non la poteva
imaginare in atto alcuno se non misericordioso; per che sì volontieri lo senso
di vero la mirava, che appena lo potea volgere da quella. E da questo imaginare
cominciai ad andare là dov'ella si dimostrava veracemente, cioè ne le scuole de
li religiosi e a le disputazioni de li filosofanti. Sì che in picciol tempo,
forse di trenta mesi, cominciai tanto a sentire de la sua dolcezza, che lo suo
amore cacciava e distruggeva ogni altro pensiero. Per che io, sentendomi levare
dal pensiero del primo amore a la virtù di questo, quasi maravigliandomi apersi
la bocca nel parlare de la proposta canzone, mostrando la mia condizione sotto
figura d'altre cose: però che de la donna di cu' io m'innamorava non era degna
rima di volgare alcuna palesemente po[e]tare; né li uditori erano tanto bene
disposti, che avessero sì leggiere le [non] fittizie parole apprese; né sarebbe
data loro fede a la sentenza vera, come a la fittizia, però che di vero si
credea del tutto che disposto fosse a quello amore, che non si credeva di
questo. Cominciai dunque a dire: Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete. E
perché, sì come detto è, questa donna figlia di Dio, regina di tutto,
nobilissima e bellissima Filosofia, è da vedere chi furono questi movitori, e
questo terzo cielo. E prima del cielo, secondo l'ordine trapassato. E non è qui
mestiere di procedere dividendo, e a littera esponendo; ché, volta la parola
fittizia di quello ch'ella suona in quello ch'ella 'ntende, per la passata
sposizione questa sentenza ha sufficientemente palese.
A vedere
quello che per lo terzo cielo s'intende, prima si vuol vedere che per questo
solo vocabulo "cielo" io voglio dire; e poi si vedrà come e perché
questo terzo cielo ci fu mestiere. Dico che per cielo io intendo la scienza e
per cieli le scienze, per tre similitudini che li cieli hanno con le scienze
massimamente; e per l'ordine e numero in che paiono convenire, sì come
trattando quello vocabulo, cioè "terzo", si vedrà. La prima
similitudine si è la revoluzione de l'uno e de l'altro intorno a uno suo
immobile. Ché ciascuno cielo mobile si volge intorno al suo centro, lo quale,
quanto per lo suo movimento, non si muove; e così ciascuna scienza si muove
intorno al suo subietto, lo quale essa non muove, però che nulla scienza
dimostra lo proprio subietto, ma suppone quello. La seconda similitudine si è
lo illuminare de l'uno e de l'altro; ché ciascuno cielo illumina le cose
visibili, e così ciascuna scienza illumina le intelligibili. E la terza
similitudine si è lo inducere perfezione ne le disposte cose. De la quale
induzione, quanto a la prima perfezione, cioè de la generazione sustanziale,
tutti li filosofi concordano che li cieli siano cagione, avvegna che diversamente
questo pongano: quali da li motori, sì come Plato, Avicenna e Algazel; quali da
esse stelle, spezialmente l'anime umane, sì come Socrate, e anche Plato e
Dionisio Academico; e quali da vertude celestiale che è nel calore naturale del
seme, sì come Aristotile e li altri Peripatetici. Così de la induzione de la
perfezione seconda le scienze sono cagione in noi; per l'abito de le quali
potemo la veritade speculare, che è ultima perfezione nostra, sì come dice lo
Filosofo nel sesto de l'Etica, quando dice che 'l vero è lo bene de lo
intelletto. Per queste, con altre similitudini molte, si può la scienza
"cielo" chiamare. Ora perché "terzo" cielo si dica è da
vedere. A che è mestiere fare considerazione sovra una comparazione che è ne
l'ordine de li cieli a quello de le scienze. Sì come adunque di sopra è
narrato, li sette cieli primi a noi sono quelli de li pianeti; poi sono due
cieli sopra questi, mobili, e uno sopra tutti, quieto. A li sette primi
rispondono le sette scienze del Trivio e del Quadruvio, cioè Gramatica,
Dialettica, Rettorica, Arismetrica, Musica, Geometria e Astrologia. A l'ottava
spera, cioè a la stellata, risponde la scienza naturale, che Fisica si chiama,
e la prima scienza, che si chiama Metafisica; a la nona spera risponde la scienza
morale; ed al cielo quieto risponde la scienza divina, che è Teologia
appellata. E ragione per che ciò sia, brievemente è da vedere. Dico che 'l
cielo de la Luna con la Gramatica si somiglia [per due proprietadi], per che ad
esso si può comparare. Che se la Luna si guarda bene, due cose si veggiono in
essa proprie, che non si veggiono ne l'altre stelle: l'una sì è l'ombra che è
in essa, la quale non è altro che raritade del suo corpo, a la quale non
possono terminare li raggi del sole e ripercuotersi così come ne l'altre parti;
l'altra si è la variazione de la sua luminositade, che ora luce da uno lato, e
ora luce da un altro, secondo che lo sole la vede. E queste due proprietadi hae
la Gramatica: ché, per la sua infinitade, li raggi de la ragione in essa non si
terminano, in parte spezialmente de li vocabuli; e luce or di qua or di là in
tanto quanto certi vocabuli, certe declinazioni, certe construzioni sono in uso
che già non furono, e molte già furono che ancor saranno: sì come dice Orazio
nel principio de la Poetria quando dice: "Molti vocabuli rinasceranno che
già caddero". E lo cielo di Mercurio si può comparare a la Dialettica per
due proprietadi: che Mercurio è la più picciola stella del cielo, ché la
quantitade del suo diametro non è più che di dugento trentadue miglia, secondo
che pone Alfagrano, che dice quello essere de le ventotto parti una del
diametro de la terra, lo quale è sei milia cinquecento miglia: l'altra
proprietade si è che più va velata de li raggi del Sole che null'altra stella.
E queste due proprietadi sono ne la Dialettica: ché la Dialettica è minore in
suo corpo che null'altra scienza, ché perfettamente è compilata e terminata in
quello tanto testo che ne l'Arte vecchia e ne la Nuova si truova; e va più
velata che nulla scienza, in quanto procede con più sofistici e probabili
argomenti più che altra. E lo cielo di Venere si può comparare a la Rettorica
per due proprietadi: l'una sì è la chiarezza del suo aspetto, che è soavissima
a vedere più che altra stella; l'altra sì è la sua apparenza, or da mane or da
sera. E queste due proprietadi sono ne la Rettorica: ché la Rettorica è
soavissima di tutte le altre scienze, però che a ciò principalmente intende; e
appare da mane, quando dinanzi al viso de l'uditore lo rettorico parla, appare da
sera, cioè retro, quando da lettera, per la parte remota, si parla per lo
rettorico. E lo cielo del Sole si può comparare a l'Arismetrica per due
proprietadi: l'una si è che del suo lume tutte l'altre stelle s'informano;
l'altra si è che l'occhio nol può mirare. E queste due proprietadi sono ne
l'Arismetrica: ché del suo lume tutte s'illuminano le scienze, però che li loro
subietti sono tutti sotto alcuno numero considerati, e ne le considerazioni di
quelli sempre con numero si procede. Sì come ne la scienza naturale è subietto
lo corpo mobile, lo quale corpo mobile ha in sé ragione di continuitade, e
questa ha in sé ragione di numero infinito; e la sua considerazione
principalissima è considerare li principii de le cose naturali, li quali sono
tre, cioè materia, privazione e forma, ne li quali si vede questo numero. Non
solamente in tutti insieme, ma ancora in ciascuno è numero, chi ben considera
sottilmente; per che Pittagora, secondo che dice Aristotile nel primo de la
Fisica, poneva li principii de le cose naturali lo pari e lo dispari,
considerando tutte le cose esser numero. L'altra proprietade del Sole ancor si
vede nel numero, del quale è l'Arismetrica: che l'occhio de lo 'ntelletto nol
può mirare; però che 'l numero, quant'è in sé considerato, è infinito, e questo
non potemo noi intendere. E lo cielo di Marte si può comparare a la Musica per
due proprietadi: l'una si è la sua più bella relazione, ché, annumerando li
cieli mobili, da qualunque si comincia o da l'infimo o dal sommo, esso cielo di
Marte è lo quinto, esso è lo mezzo di tutti, cioè de li primi, de li secondi,
de li terzi e de li quarti. L'altra si è che esso Marte, [sì come dice Tolomeo
nel Quadripartito], dissecca e arde le cose, perché lo suo calore è simile a
quello del fuoco; e questo è quello per che esso pare affocato di colore,
quando più e quando meno, secondo la spessezza e raritade de li vapori che 'l
seguono: li quali per lor medesimi molte volte s'accendono, sì come nel primo
de la Metaura è diterminato. E però dice Albumasar che l'accendimento di questi
vapori significa morte di regi e transmutamento di regni; però che sono effetti
de la segnoria di Marte. E Seneca dice però, che ne la morte d'Augusto
imperadore vide in alto una palla di fuoco; e in Fiorenza, nel principio de la
sua destruzione, veduta fu ne l'aere, in figura d'una croce, grande quantità di
questi vapori seguaci de la stella di Marte. E queste due proprietadi sono ne
la Musica, la quale è tutta relativa, sì come si vede ne le parole armonizzate
e ne li canti, de' quali tanto più dolce armonia resulta, quanto più la
relazione è bella: la quale in essa scienza massimamente è bella, perché
massimamente in essa s'intende. Ancora, la Musica trae a sé li spiriti umani,
che quasi sono principalmente vapori del cuore, sì che quasi cessano da ogni
operazione: sì è l'anima intera, quando l'ode, e la virtù di tutti quasi corre
a lo spirito sensibile che riceve lo suono. E lo cielo di Giove si può
comparare a la Geometria per due proprietadi: l'una sì è che muove tra due cieli
repugnanti a la sua buona temperanza, sì come quello di Marte e quello di
Saturno; onde Tolomeo dice, ne lo allegato libro, che Giove è stella di
temperata complessione, in mezzo de la freddura di Saturno e de lo calore di
Marte; l'altra sì è che intra tutte le stelle bianca si mostra, quasi
argentata. E queste cose sono ne la scienza de la Geometria. La Geometria si
muove intra due repugnanti a essa, sì come 'l punto e lo cerchio - e dico
"cerchio" largamente ogni ritondo, o corpo o superficie -; ché, sì
come dice Euclide, lo punto è principio di quella, e, secondo che dice, lo
cerchio è perfettissima figura in quella, che conviene però avere ragione di
fine. Sì che tra 'l punto e lo cerchio sì come tra principio e fine si muove la
Geometria, e questi due a la sua certezza repugnano; ché lo punto per la sua
indivisibilitade è immensurabile, e lo cerchio per lo suo arco è impossibile a
quadrare perfettamente, e però è impossibile a misurare a punto. E ancora la
Geometria è bianchissima, in quanto è sanza macula d'errore e certissima per sé
e per la sua ancella, che si chiama Perspettiva. E lo cielo di Saturno hae due
proprietadi per le quali si può comparare a l'Astrologia: l'una sì è la
tardezza del suo movimento per li dodici segni, ché ventinove anni e più,
secondo le scritture de li astrologi, vuole di tempo lo suo cerchio; l'altra sì
è che sopra tutti li altri pianeti esso è alto. E queste due proprietadi sono
ne l'Astrologia: ché nel suo cerchio compiere, cioè ne lo apprendimento di
quella, volge grandissimo spazio di tempo, sì per le sue [dimostrazioni], che
sono più che d'alcuna de le sopra dette scienze, sì per la esperienza che a ben
giudicare in essa si conviene. E ancora è altissima di tutte le altre, però
che, sì come dice Aristotile nel cominciamento de l'Anima, la scienza è alta di
nobilitade per la nobilitade del suo subietto e per la sua certezza; e questa
più che alcuna de le sopra dette è nobile e alta per nobile e alto subietto,
ch'è de lo movimento del cielo; e alta e nobile per la sua certezza, la quale è
sanza ogni difetto, sì come quella che da perfettissimo e regolatissimo
principio viene. E se difetto in lei si crede per alcuno, non è da la sua
parte, ma, sì come dice Tolomeo, è per la negligenza nostra, e a quella si dee
imputare.
Appresso le
comparazioni fatte de li sette primi cieli, è da procedere a li altri, che sono
tre, come più volte s'è narrato. Dico che lo Cielo stellato si puote comparare
a la Fisica per tre proprietadi, e a la Metafisica per altre tre: ch'ello ci
mostra di sé due visibili cose, sì come le molte stelle, e sì come la Galassia,
cioè quello bianco cerchio che lo vulgo chiama la Via di Sa'Iacopo; e mostraci
l'uno de li poli, e l'altro tiene ascoso; e mostraci uno suo movimento, da
oriente ad occidente, e un altro, che fa da occidente ad oriente, quasi ci
tiene ascoso. Per che per ordine è da vedere prima la comparazione de la
Fisica, e poi quella de la Metafisica. Dico che lo Cielo stellato ci mostra
molte stelle: ché, secondo che li savi d'Egitto hanno veduto, infino a l'ultima
stella che appare loro in meridie, mille ventidue corpora di stelle pongono, di
cui io parlo. Ed in questo ha esso grandissima similitudine con la Fisica, se
bene si guardano sottilmente questi tre numeri, cioè due e venti e mille. Ché
per lo due s'intende lo movimento locale, lo quale è da uno punto ad un altro
di necessitade. E per lo venti significa lo movimento de l'alterazione; ché,
con ciò sia cosa che, dal diece in su, non si vada se non esso diece alterando
con gli altri nove e con se stesso, e la più bella alterazione che esso riceva
sia la sua di se medesimo, e la prima che riceve sia venti, ragionevolemente
per questo numero lo detto movimento significa. E per lo mille significa lo
movimento del crescere; ché in nome, cioè questo "mille", è lo
maggiore numero, e più crescere non si può se non questo multiplicando. E
questi tre movimenti soli mostra la Fisica, sì come nel quinto del primo suo
libro è provato. E per la Galassia ha questo cielo similitudine grande con la
Metafisica. Per che è da sapere che di quella Galassia li filosofi hanno avute
diverse oppinioni. Ché li Pittagorici dissero che 'l Sole alcuna fiata errò ne
la sua via e, passando per altre parti non convenienti al suo fervore, arse lo
luogo per lo quale passò, e rimasevi quella apparenza de l'arsura: e credo che
si mossero da la favola di Fetonte, la quale narra Ovidio nel principio del
secondo di Metamorfoseos. Altri dissero, sì come fu Anassagora e Democrito, che
ciò era lume di sole ripercusso in quella parte, e queste oppinioni con ragioni
dimostrative riprovaro. Quello che Aristotile si dicesse non si può bene sapere
di ciò, però che la sua sentenza non si truova cotale ne l'una translazione
come ne l'altra. E credo che fosse lo errore de li translatori; ché ne la Nuova
pare dicere che ciò sia uno ragunamento di vapori sotto le stelle di quella
parte, che sempre traggono quelli: e questo non pare avere ragione vera. Ne la
Vecchia dice che la Galassia non è altro che moltitudine di stelle fisse in
quella parte, tanto picciole che distinguere di qua giù non le potemo, ma di
loro apparisce quello albore, lo quale noi chiamiamo Galassia: e puote essere,
ché lo cielo in quella parte è più spesso, e però ritiene e ripresenta quello
lume. E questa oppinione pare avere, con Aristotile, Avicenna e Tolomeo. Onde,
con ciò sia cosa che la Galassia sia uno effetto di quelle stelle le quali non
potemo vedere, se non per lo effetto loro intendiamo quelle cose, e la
Metafisica tratti de le prime sustanzie, le quali noi non potemo
simigliantemente intendere se non per li loro effetti, manifesto è che 'l Cielo
stellato ha grande similitudine con la Metafisica. Ancora: per lo polo che
vedemo significa le cose sensibili, de le quali, universalmente pigliandole,
tratta la Fisica; e per lo polo che non vedemo significa le cose che sono sanza
materia, che non sono sensibili, de le quali tratta la Metafisica: e però ha lo
detto cielo grande similitudine con l'una scienza e con l'altra. Ancora: per li
due movimenti significa queste due scienze. Ché per lo movimento ne lo quale
ogni die si rivolve, e fa nova circulazione di punto a punto, significa le cose
naturali corruttibili, che cotidianamente compiono loro via, e la loro materia
si muta di forma in forma; e di queste tratta la Fisica. E per lo movimento
quasi insensibile che fa da occidente in oriente per uno grado in cento anni,
significa le cose incorruttibili, le quali ebbero da Dio cominciamento di
creazione e non averanno fine: e di queste tratta la Metafisica. Però dice che questo
movimento significa quelle, che essa circulazione cominciò e non averebbe fine;
ché fine de la circulazione è redire ad uno medesimo punto, al quale non
tornerà questo cielo, secondo questo movimento. Ché dal cominciamento del mondo
poco più de la sesta parte è volto; e noi siamo già ne l'ultima etade del
secolo, e attendemo veracemente la consummazione del celestiale movimento. E
così è manifesto che lo Cielo stellato, per molte proprietadi, si può comparare
a la Fisica e a la Metafisica. Lo Cielo cristallino, che per Primo Mobile
dinanzi è contato, ha comparazione assai manifesta a la Morale Filosofia; ché
Morale Filosofia, secondo che dice Tommaso sopra lo secondo de l'Etica, ordina
noi a l'altre scienze. Ché, sì come dice lo Filosofo nel quinto de l'Etica,
"la giustizia legale ordina le scienze ad apprendere, e comanda, perché
non siano abbandonate, quelle essere apprese e ammaestrate"; e così lo
detto cielo ordina col suo movimento la cotidiana revoluzione di tutti li
altri, per la quale ogni die tutti quelli ricevono [e mandano] qua giù la
vertude di tutte le loro parti. Che se la revoluzione di questo non ordinasse
ciò, poco di loro vertude qua giù verrebbe o di loro vista. Onde ponemo che
possibile fosse questo nono cielo non muovere, la terza parte del cielo
[stellato] sarebbe ancora non veduta in ciascuno luogo de la terra; e Saturno
sarebbe quattordici anni e mezzo a ciascuno luogo de la terra celato, e Giove
sei anni quasi si celerebbe, e Marte uno anno quasi, e lo Sole centottantadue
dì e quattordici ore (dico dì, cioè tanto tempo quanto misurano cotanti dì), e
Venere e Mercurio quasi come lo Sole si celerebbe e mosterrebbe, e la Luna per
tempo di quattordici dì e mezzo starebbe ascosa ad ogni gente. E da vero non
sarebbe qua giù generazione né vita d'animale o di piante: notte non sarebbe né
die, né settimana né mese né anno, ma tutto l'universo sarebbe disordinato, e
lo movimento de li altri sarebbe indarno. E non altrimenti, cessando la Morale
Filosofia, l'altre scienze sarebbero celate alcuno tempo, e non sarebbe
generazione né vita di felicitade, e indarno sarebbero scritte e per antico
trovate. Per che assai è manifesto, questo cielo [per] sé avere a la Morale
Filosofia comparazione. Ancora: lo Cielo empireo per la sua pace simiglia la Divina
Scienza, che piena è di tutta pace; la quale non soffera lite alcuna
d'oppinioni o di sofistici argomenti, per la eccellentissima certezza del suo
subietto, lo quale è Dio. E di questa dice esso a li suoi discepoli: "La
pace mia do a voi, la pace mia lascio a voi", dando e lasciando a loro la
sua dottrina, che è questa scienza di cu' io parlo. Di costei dice Salomone:
"Sessanta sono le regine, e ottanta l'amiche concubine; e de le ancille
adolescenti non è numero: una è la colomba mia e la perfetta mia". Tutte
scienze chiama regine e drude e ancille; e questa chiama colomba perché è sanza
macula di lite, e questa chiama perfetta perché perfettamente ne fa il vero
vedere nel quale si cheta l'anima nostra. E però, ragionata così la
comparazione de li cieli a le scienze, vedere si può che per lo terzo cielo io
intendo la Rettorica, la quale al terzo cielo è simigliata, come di sopra pare.
Per le
ragionate similitudini si può vedere chi sono questi movitori a cu' io parlo,
che sono di quello movitori, sì come Boezio e Tullio, li quali con la dolcezza
di loro sermone inviarono me, come è detto di sopra, ne lo amore, cioè ne lo
studio, di questa donna gentilissima Filosofia, con li raggi de la stella loro,
la quale è la scrittura di quella: onde in ciascuna scienza la scrittura è
stella piena di luce, la quale quella scienza dimostra. E, manifesto questo,
vedere si può la vera sentenza del primo verso de la canzone proposta, per la
esposizione fittizia e litterale. E per questa medesima esposizione si può lo
secondo verso intendere sufficientemente, infino a quella parte dove dice:
Questi mi face una donna guardare. Ove si vuole sapere che questa donna è la
Filosofia; la quale veramente è donna piena di dolcezza, ornata d'onestade,
mirabile di savere, gloriosa di libertade, sì come nel terzo trattato, dove la
sua nobilitade si tratterà, ha manifesto. E là dove dice: Chi veder vuol la
salute, Faccia che li occhi d'esta donna miri, li occhi di questa donna sono le
sue demonstrazioni, le quali, dritte ne li occhi de lo 'ntelletto, innamorano
l'anima, liberata da le con[tra]dizioni. O dolcissimi e ineffabili sembianti, e
rubatori subitani de la mente umana, che ne le mostrazioni de li occhi de la
Filosofia apparite, quando essa con li suoi drudi ragiona! Veramente in voi è
la salute, per la quale si fa beato chi vi guarda, e salvo da la morte de la
ignoranza e da li vizii. Ove si dice: Sed e' non teme angoscia di sospiri, qui
si vuole intendere "se elli non teme labore di studio e lite di
dubitazioni", le quali dal principio de li sguardi di questa donna
multiplicatamente surgono, e poi, continuando la sua luce, caggiono, quasi come
nebulette matutine a la faccia del sole; e rimane libero e pieno di certezza lo
familiare intelletto, sì come l'aere da li raggi meridiani purgato e
illustrato. Lo terzo verso ancora s'intende per la sposizione litterale infino
là dove dice: L'anima piange. Qui si vuole bene attendere ad alcuna moralitade,
la quale in queste parole si può notare: che non dee l'uomo, per maggiore amico,
dimenticare li servigi ricevuti dal minore; ma se pur seguire si conviene l'uno
e lasciar l'altro, lo migliore è da seguire, con alcuna onesta lamentanza
l'altro abbandonando, ne la quale dà cagione, a quello che segue, di più amore.
Poi dove dice: De li occhi miei, non vuole altro dire, se non che forte fu
l'ora che la prima demonstrazione di questa donna entrò ne li occhi de lo
'ntelletto mio, la quale fu cagione di questo innamoramento propinquissima. E
là dove dice: le mie pari, s'intende l'anime libere de le misere e vili
delettazioni e de li vulgari costumi, d'ingegno e di memoria dotate. E dice
poi: ancide; e dice poi: son morta; che pare contro a quello che detto è di
sopra de la salute di questa donna. E però è da sapere che qui parla l'una de
le parti, e là parla l'altra; le quali diversamente litigano, secondo che di
sopra è manifesto. Onde non è maraviglia se là dice "sì", e qui dice
"no", se bene si guarda chi discende e chi sale. Poi nel quarto
verso, dove dice: uno spiritel d'amore, s'intende uno pensiero che nasce del
mio studio. Onde è da sapere che per amore, in questa allegoria, sempre
s'intende esso studio, lo quale è applicazione de l'animo innamorato de la cosa
a quella cosa. Poi quando dice: tu vedrai Di sì alti miracoli adornezza,
annunzia che per lei si vedranno li adornamenti de li miracoli: e vero dice,
ché li adornamenti de le maraviglie è vedere le cagioni di quelle; le quali
ella dimostra, sì come nel principio de la Metafisica pare sentire lo Filosofo,
dicendo che, per questi adornamenti vedere, cominciaro li uomini ad innamorare
di questa donna. E di questo vocabulo, cioè "maraviglia", nel
seguente trattato più pienamente si parlerà. Tutto l'altro che segue poi di
questa canzone, sofficientemente è per l'altra esposizione manifesto. E così,
in fine di questo secondo trattato, dico e affermo che la donna di cu' io
innamorai appresso lo primo amore fu la bellissima e onestissima figlia de lo
Imperadore de lo universo, a la quale Pittagora pose nome Filosofia. E qui si
termina lo secondo trattato, [che è ordinato a sponere la canzone] che per
prima vivanda è messa innanzi.
Amor che ne la mente mi ragionade la mia donna disiosamente,move cose di lei meco sovente,che lo 'ntelletto sovr'esse disvia.Lo suo parlar sì dolcemente sona,che l'anima ch'ascolta e che lo sentedice: "Oh me lassa! ch'io non son possentedi dir quel ch'odo de la donna mia!E certo e' mi conven lasciare in pria,s'io vo' trattar di quel ch'odo di lei,ciò che lo mio intelletto non comprende;e di quel che s'intendegran parte, perché dirlo non savrei.Però, se le mie rime avran difettoch'entreran ne la loda di costei,di ciò si biasmi il debole intellettoe 'l parlar nostro, che non ha valoredi ritrar tutto ciò che dice Amore.Non vede il sol, che tutto 'l mondo gira,cosa tanto gentil, quanto in quell'orache luce ne la parte ove dimorala donna di cui dire Amor mi face.Ogni Intelletto di là su la mira,e quella gente che qui s'innamorane' lor pensieri la truovano ancora,quando Amor fa sentir de la sua pace.Suo esser tanto a Quei che lel dà piace,che 'nfonde sempre in lei la sua vertuteoltre 'l dimando di nostra natura.La sua anima pura,che riceve da lui questa salute,lo manifesta in quel ch'ella conduce:ché 'n sue bellezze son cose veduteche li occhi di color dov'ella lucene mandan messi al cor pien di desiri,che prendon aire e diventan sospiri.In lei discende la virtù divinasì come face in angelo che 'l vede;e qual donna gentil questo non crede,vada con lei e miri li atti sui.Quivi dov'ella parla si dichinaun spirito da ciel, che reca fedecome l'alto valor ch'ella possiedeè oltre quel che si conviene a nui.Li atti soavi ch'ella mostra altruivanno chiamando Amor ciascuno a provain quella voce che lo fa sentire.Di costei si può dire:gentile è in donna ciò che in lei si trova,e bello è tanto quanto lei simiglia.E puossi dir che 'l suo aspetto giovaa consentir ciò che par maraviglia;onde la nostra fede è aiutata:però fu tal da etterno ordinata.Cose appariscon ne lo suo aspettoche mostran de' piacer di Paradiso,dico ne li occhi e nel suo dolce riso,che le vi reca Amor com'a suo loco.Elle soverchian lo nostro intelletto,come raggio di sole un frale viso:e perch'io non le posso mirar fiso,mi conven contentar di dirne poco.Sua bieltà piove fiammelle di foco,animate d'un spirito gentilech'è creatore d'ogni pensier bono;e rompon come tronoli 'nnati vizii che fanno altrui vile.Però qual donna sente sua bieltatebiasmar per non parer queta e umile,miri costei ch'è essemplo d'umiltate!Questa è colei ch'umilia ogni perverso:costei pensò chi mosse l'universo.Canzone, e' par che tu parli contraroal dir d'una sorella che tu hai;che questa donna che tanto umil faiella la chiama fera e disdegnosa.Tu sai che 'l ciel sempr'è lucente e chiaro,e quanto in sé, non si turba già mai;ma li nostri occhi per cagioni assaichiaman la stella talor tenebrosa.Così, quand'ella la chiama orgogliosa,non considera lei secondo il vero,ma pur secondo quel ch'a lei parea:ché l'anima temea,e teme ancora, sì che mi par feroquantunqu'io veggio là 'v'ella mi senta.Così ti scusa, se ti fa mestero;e quando poi, a lei ti rappresenta:dirai: "Madonna, s'ello v'è a grato,io parlerò di voi in ciascun lato".
Così come nel
precedente trattato si ragiona, lo mio secondo amore prese cominciamento da la
misericordiosa sembianza d'una donna. Lo quale amore poi, trovando la mia
disposta vita al suo ardore, a guisa di fuoco, di picciolo in grande fiamma
s'accese; sì che non solamente vegghiando, ma dormendo, lume di costei ne la
mia testa era guidato. E quanto fosse grande lo desiderio che Amore di vedere
costei mi dava, né dire né intendere si potrebbe. E non solamente di lei era
così disidiroso, ma di tutte quelle persone che alcuna prossimitade avessero a
lei, o per familiaritade o per parentela alcuna. Oh quante notti furono, che li
occhi de l'altre persone chiusi dormendo si posavano, che li miei ne lo
abitaculo del mio amore fisamente miravano! E sì come lo multiplicato incendio
pur vuole di fuori mostrarsi, che stare ascoso è impossibile, volontade mi
giunse di parlare d'amore, l[a] quale del tutto tenere non potea. E avvegna che
poca podestade io potesse avere di mio consiglio, pure in tanto, o per volere
d'Amore o per mia prontezza, ad esso m'accostai per più fiate, che io deliberai
e vidi che, d'amor parlando, più bello né più profittabile sermone non era che
quello nel quale si commendava la persona che s'amava. E a questo deliberamento
tre ragioni m'informaro: de le quali l'una fu lo proprio amore di me medesimo,
lo quale è principio di tutti li altri, sì come vede ciascuno. Ché più licito
né più cortese modo di fare a se medesimo altri onore non è, che onorare
l'amico. Ché con ciò sia cosa che intra dissimili amistà essere non possa,
dovunque amistà si vede similitudine s'intende; e dovunque similitudine
s'intende corre comune la loda e lo vituperio. E di questa ragione due grandi
ammaestramenti si possono intendere: l'uno si è di non volere che alcuno
vizioso si mostri amico, perché in ciò si prende oppinione non buona di colui
cui amico si fa; l'altro sì è, che nessuno dee l'amico suo biasimare
palesemente, però che a se medesimo dà del dito ne l'occhio, se ben si mira la
predetta ragione. La seconda ragione fu lo desiderio de la durazione di questa
amistade. Onde è da sapere che, sì come dice lo Filosofo nel nono de l'Etica,
ne l'amistade de le persone dissimili di stato conviene, a conservazione di
quella, una proporzione essere intra loro che la dissimilitudine a similitudine
quasi reduca. Sì com'è intra lo signore e lo servo: ché, avvegna che lo servo
non possa simile beneficio rendere a lo signore quando da lui è beneficiato,
dee però rendere quello che migliore può con tanta sollicitudine di prontezza,
che quello che è dissimile per sé si faccia simile per lo mostramento de la
buona volontade; la quale manifesta, l'amistade si ferma e si conserva. Per che
io, considerando me minore che questa donna, e veggendo me beneficiato da lei,
[proposi] di lei commendare secondo la mia facultade, la quale, se non simile è
per sé, almeno la pronta volontade mostra; ché, se più potesse, più farei: e
così si fa simile a quella di questa gentil donna. La terza ragione fu uno
argomento di provedenza; ché, sì come dice Boezio, "non basta di guardare
pur quello che è dinanzi a li occhi", cioè lo presente, e però n'è data la
provedenza che riguarda oltre, a quello che può avvenire. Dico che pensai che
da molti, di retro da me, forse sarei stato ripreso di levezza d'animo, udendo
me essere dal primo amore mutato; per che, a torre via questa riprensione,
nullo migliore argomento era che dire quale era quella donna che m'avea mutato.
Ché, per la sua eccellenza manifesta, avere si può considerazione de la sua
virtude; e per lo 'ntendimento de la sua grandissima virtù si può pensare ogni
stabilitade d'animo essere a quella mutabile e però me non giudicare lieve e
non stabile. Impresi dunque a lodare questa donna, e se non come si convenisse,
almeno innanzi quanto io potesse; e cominciai a dire: Amor che ne la mente mi
ragiona. Questa canzone principalmente ha tre parti. La prima è tutto lo primo
verso, nel quale proemialmente si parla. La seconda sono tutti e tre li versi
seguenti, ne li quali si tratta quello che dire s'intende, cioè la loda di
questa gentile; lo primo de li quali comincia: Non vede il sol, che tutto 'l
mondo gira. La terza parte è lo quinto e l'ultimo verso, nel quale, dirizzando
le parole a la canzone, purgo lei d'alcuna dubitanza. E di queste tre parti per
ordine è da ragionare.
Faccendomi
dunque da la prima parte, che proemio di questa canzone fu ordinata, dico che
dividere in tre parti si conviene. Che prima si tocca la ineffabile condizione
di questo tema; secondamente si narra la mia insufficienza a questo
perfettamente trattare: e comincia questa seconda parte: E certo e' mi convien
lasciare in pria; ultimamente mi scuso da insufficienza, ne la quale non si dee
porre a me colpa: e questo comincio quando dico: Però, se le mie rime avran
difetto. Dice adunque: Amor che ne la mente mi ragiona; dove principalmente è
da vedere chi è questo ragionatore, e che è questo loco nel quale dico esso
ragionare. Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non è altro
che unimento spirituale de l'anima e de la cosa amata; nel quale unimento di
propia sua natura l'anima corre tosto e tardi, secondo che è libera o impedita.
E la ragione di questa naturalitade può essere questa. Ciascuna forma
sustanziale procede da la sua prima cagione, la quale è Iddio, sì come nel
libro Di Cagioni è scritto, e non ricevono diversitade per quella, che è
semplicissima, ma per le secondarie cagioni e per la materia in che discende.
Onde nel medesimo libro si scrive, trattando de la infusione de la bontà
divina: "E fanno[si] diverse le bontadi e li doni per lo concorrimento de
la cosa che riceve". Onde, con ciò sia cosa che ciascuno effetto ritegna
de la natura de la sua cagione - sì come dice Alpetragio quando afferma che
quello che è causato da corpo circulare ne ha in alcuno modo circulare essere
-, ciascuna forma ha essere de la divina natura in alcun modo: non che la
divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle è participata per
lo modo quasi che la natura del sole è participata ne l'altre stelle. E quanto
la forma è più nobile, tanto più di questa natura tiene; onde l'anima umana,
che è forma nobilissima di queste che sotto lo cielo sono generate, più riceve
de la natura divina che alcun'altra. E però che naturalissimo è in Dio volere
essere - però che, sì come ne lo allegato libro si legge, "prima cosa è
l'essere, e anzi a quello nulla è" -, l'anima umana essere vuole
naturalmente con tutto desiderio; e però che 'l suo essere dipende da Dio e per
quello si conserva, naturalmente disia e vuole essere a Dio unita per lo suo
essere fortificare. E però che ne le bontadi de la natura [e] de la ragione si
mostra la divina, viene che naturalmente l'anima umana con quelle per via
spirituale si unisce, tanto più tosto e più forte quanto quelle più appaiono
perfette: lo quale apparimento è fatto secondo che la conoscenza de l'anima è
chiara o impedita. E questo unire è quello che noi dicemo amore, per lo quale
si può conoscere quale è dentro l'anima, veggendo di fuori quelli che ama.
Questo amore, cioè l'unimento de la mia anima con questa gentil donna, ne la
quale de la divina luce assai mi si mostrava, è quello ragionatore del quale io
dico; poi che da lui continui pensieri nasceano, miranti e esaminanti lo valore
di questa donna che spiritualmente fatta era con la mia anima una cosa. Lo loco
nel quale dico esso ragionare sì è la mente; ma per dire che sia la mente, non
si prende di ciò più intendimento che di prima, e però è da vedere che questa
mente propriamente significa. Dico adunque che lo Filosofo nel secondo de l'Anima,
partendo le potenze di quella, dice che l'anima principalmente hae tre potenze,
cioè vivere, sentire e ragionare: e dice anche muovere; ma questa si può col
sentire fare una, però che ogni anima che sente, o con tutti i sensi o con
alcuno solo, si muove; sì che muovere è una potenza congiunta col sentire. E
secondo che esso dice, è manifestissimo che queste potenze sono intra sé per
modo che l'una è fondamento de l'altra; e quella che è fondamento puote per sé
essere partita, ma l'altra, che si fonda sopra essa, non può da quella essere
partita. Onde la potenza vegetativa, per la quale si vive, è fondamento sopra
'l quale si sente, cioè vede, ode, gusta, odora e tocca; e questa vegetativa
potenza per sé puote essere anima, sì come vedemo ne le piante tutte. La
sensitiva sanza quella essere non puote, e non si truova in alcuna cosa che non
viva; e questa sensitiva potenza è fondamento de la intellettiva, cioè de la
ragione: e però ne le cose animate mortali la ragionativa potenza sanza la
sensitiva non si truova, ma la sensitiva si truova sanza questa, sì come ne le
bestie, ne li uccelli, ne' pesci e in ogni animale bruto vedemo. E quella anima
che tutte queste potenze comprende, [e] è perfettissima di tutte l'altre, è
l'anima umana, la quale con la nobilitade de la potenza ultima, cioè ragione,
participa de la divina natura a guisa di sempiterna intelligenzia; però che
l'anima è tanto in quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da materia, che
la divina luce, come in angelo, raggia in quella: e però è l'uomo divino
animale da li filosofi chiamato. In questa nobilissima parte de l'anima sono
più vertudi, sì come dice lo Filosofo massimamente nel sesto de l'[Etica]; dove
dice che in essa è una vertù che si chiama scientifica, e una che si chiama
ragionativa, o vero consigliativa: e con quest[e] sono certe vertudi - sì come
in quello medesimo luogo Aristotile dice - sì come la vertù inventiva e
giudicativa. E tutte queste nobilissime vertudi, e l'altre che sono in quella
eccellentissima potenza, sì chiama insieme con questo vocabulo del quale si
volea sapere che fosse, cioè mente. Per che è manifesto che per mente s'intende
questa ultima e nobilissima parte de l'anima. E che ciò fosse lo 'ntendimento,
si vede: ché solamente de l'uomo e de le divine sustanze questa mente si
predica, sì come per Boezio si puote apertamente vedere, che prima la predica
de li uomini, ove dice a la Filosofia: "Tu e Dio, che ne la mente te de li
uomini mise"; poi la predica di Dio, quando dice a Dio: "Tutte le
cose produci da lo superno essemplo, tu, bellissimo, bello mondo ne la mente
portante". Né mai d'animale bruto predicata fue, anzi di molti uomini, che
de la parte perfettissima paiono defettivi, non pare potersi né doversi
predicare; e però quelli cotali sono chiamati ne la gramatica
"amenti" e "dementi", cioè sanza mente. Onde si puote omai
vedere che è mente: che è quella fine e preziosissima parte de l'anima che è
deitade. E questo è il luogo dove dico che Amore mi ragiona de la mia donna.
Non sanza
cagione dico che questo amore ne la mente mia fa la sua operazione; ma
ragionevolemente ciò si dice, a dare a intendere quale amore è questo, per lo
loco nel quale adopera. Onde è da sapere che ciascuna cosa, come detto è di
sopra, per la ragione di sopra mostrata ha 'l suo speziale amore. Come le
corpora simplici hanno amore naturato in sé a lo luogo proprio, e però la terra
sempre discende al centro; lo fuoco ha [amore a] la circunferenza di sopra,
lungo lo cielo de la luna, e però sempre sale a quello. Le corpora composte
prima, sì come sono le minere, hanno amore a lo luogo dove la loro generazione
è ordinata, e in quello crescono e acquistano vigore e potenza; onde vedemo la
calamita sempre da la parte de la sua generazione ricevere vertù. Le piante,
che sono prima animate, hanno amore a certo luogo più manifestamente, secondo
che la complessione richiede; e però vedemo certe piante lungo l'acque quasi
can[s]arsi, e certe sopra li gioghi de le montagne, e certe ne le piagge e
dappiè monti: le quali se si transmutano, o muoiono del tutto o vivono quasi
triste, sì come cose disgiunte dal loro amico. Li animali bruti hanno più
manifesto amore non solamente a li luoghi, ma l'uno l'altro vedemo amare. Li
uomini hanno loro proprio amore a le perfette e oneste cose. E però che l'uomo,
avvegna che una sola sustanza sia tutta [sua] forma, per la sua nobilitade ha
in sé natura di tutte queste cose, tutti questi amori puote avere e tutti li
ha. Ché per la natura del simplice corpo, che ne lo subietto signoreggia,
naturalmente ama l'andare in giuso; e però quando in su muove lo suo corpo, più
s'affatica. Per la natura seconda, del corpo misto, ama lo luogo de la sua
generazione, e ancora lo tempo; e però ciascuno naturalmente è di più virtuoso
corpo ne lo luogo dove è generato e nel tempo de la sua generazione che in
altro. Onde si legge ne le storie d'Ercule, e ne l'Ovidio Maggiore e in Lucano
e in altri poeti, che combattendo con lo gigante che si chiamava Anteo, tutte
volte che lo gigante era stanco, e elli ponea lo suo corpo sopra la terra
disteso o per sua volontà o per forza d'Ercule, forza e vigore interamente de
la terra in lui resurgea, ne la quale e de la quale era esso generato. Di che
accorgendosi Ercule, a la fine prese lui; e stringendo quello e levatolo da la
terra, tanto lo tenne sanza lasciarlo a la terra ricongiugnere, che lo vinse
per soperchio e uccise. E questa battaglia fu in Africa, secondo le
testimonianze de le scritture. E per la natura terza, cioè de le piante, ha
l'uomo amore a certo cibo, non in quanto è sensibile, ma in quanto è notribile,
e quello cotale cibo fa l'opera di questa natura perfettissima, e l'altro non
così, ma falla imperfetta. E però vedemo certo cibo fare li uomini formosi e
membruti e bene vivacemente colorati, e certi fare lo contrario di questo. E
per la natura quarta, de li animali, cioè sensitiva, hae l'uomo altro amore,
per lo quale ama secondo la sensibile apparenza, sì come bestia; e questo amore
ne l'uomo massimamente ha mestiere di rettore per la sua soperchievole
operazione, ne lo diletto massimamente del gusto e del tatto. E per la quinta e
ultima natura, cioè vera umana o, meglio dicendo, angelica, cioè razionale, ha
l'uomo amore a la veritade e a la vertude; e da questo amore nasce la vera e
perfetta amistade, de l'onesto tratta, de la quale parla lo Filosofo ne
l'ottavo de l'Etica, quando tratta de l'amistade. Onde, acciò che questa natura
si chiama mente, come di sopra è mostrato, dissi "Amore ragionare ne la
mente", per dare ad intendere che questo amore era quello che in quella
nobilissima natura nasce, cioè di veritade e di vertude, e per ischiudere ogni
falsa oppinione da me, per la quale fosse sospicato lo mio amore essere per
sensibile dilettazione. Dico poi disiosamente, a dare ad intendere la sua
continuanza e lo suo fervore. E dico "move sovente cose che fanno disviare
lo 'ntelletto". E veramente dico; però che li miei pensieri, di costei
ragionando, molte fiate voleano cose conchiudere di lei che io non le potea
intendere, e smarrivami, sì che quasi parea di fuori alienato: come chi guarda
col viso con[tra] una retta linea, prima vede le cose prossime chiaramente;
poi, procedendo, meno le vede chiare; poi, più oltre, dubita; poi, massimamente
oltre procedendo, lo viso disgiunto nulla vede. E quest'è l'una ineffabilitade
di quello che io per tema ho preso; e consequentemente narro l'altra, quando
dico: Lo suo parlare. E dico che li miei pensieri - che sono parlare d'Amore -
"sonan sì dolci", che la mia anima, cioè lo mio affetto, arde di
potere ciò con la lingua narrare; e perché dire nol posso, dico che l'anima se
ne lamenta dicendo: lassa! ch'io non son possente. E questa è l'altra
ineffabilitade; cioè che la lingua non è di quello che lo 'ntelletto vede
compiutamente seguace. E dico l'anima ch'ascolta e che lo sente: "ascoltare",
quanto a le parole, e "sentire", quanto a la dolcezza del suono.
Quando
ragionate sono le due ineffabilitadi di questa matera, conviensi procedere a
ragionare le parole che narrano la mia insufficienza. Dico adunque che la mia
insufficienza procede doppiamente, sì come doppiamente trascende l'altezza di
costei, per lo modo che detto è. Ché a me conviene lasciare per povertà
d'intelletto molto di quello che è vero di lei, e che quasi ne la mia mente
raggia, la quale come corpo diafano riceve quello, non terminando: e questo
dico in quella seguente particula: E certo e' mi conven lasciare in pria. Poi
quando dico: E di quel che s'intende, dico che non pur a quello che lo mio
intelletto non sostiene, ma eziandio a quello che io intendo sufficiente [non
sono], però che la lingua mia non è di tanta facundia che dire potesse ciò che
nel pensiero mio se ne ragiona; per che è da vedere che, a rispetto de la
veritade, poco fia quello che dirà. E ciò risulta in grande loda di costei, se
bene si guarda, ne la quale principalmente s'intende; e quella orazione si può
dir bene che vegna da la fabrica del rettorico, ne la quale ciascuna parte pone
mano a lo principale intento. Poi quando dice: Però, se le mie rime avran
difetto, escusomi da una colpa de la quale non deggio essere colpato, veggendo
altri le mie parole essere minori che la dignitade di questa; e dico che se
difetto fia ne le mie rime, cioè ne le mie parole che a trattare di costei sono
ordinate, di ciò è da biasimare la debilitade de lo 'ntelletto e la cortezza
del nostro parlare, lo quale per lo pensiero è vinto, sì che seguire lui non
puote a pieno, massimamente là dove lo pensiero nasce da amore, perché quivi
l'anima profondamente più che altrove s'ingegna. Potrebbe dire alcuno: "tu
scusi [e accusi] te insiememente". Ché argomento di colpa è, non
purgamento, in quanto la colpa si dà a lo 'ntelletto e al parlare che è mio;
ché, sì come, s'elli è buono, io deggio di ciò essere lodato in quanto così [è,
così, ] s'elli è defettivo, deggio essere biasimato. A ciò si può brievemente
rispondere che non m'accuso, ma iscuso veramente. E però è da sapere, secondo
la sentenza del Filosofo nel terzo de l'Etica, che l'uomo è degno di loda e di
vituperio solo in quelle cose che sono in sua podestà di fare o di non fare; ma
in quelle ne le quali non ha podestà non merita né vituperio né loda, però che
l'uno e l'altro è da rendere ad altrui, avvegna che le cose siano parte de
l'uomo medesimo. Onde noi non dovemo vituperare l'uomo perché sia del corpo da sua
nativitade laido, però che non fu in sua podestà farsi bello; ma dovemo
vituperare la mala disposizione de la materia onde esso è fatto, che fu
principio del peccato de la natura. E così non dovemo lodare l'uomo per biltade
che abbia da sua nativitade ne lo suo corpo, ché non fu ello di ciò fattore, ma
dovemo lodare l'artefice, cioè la natura umana, che tanta bellezza produce ne
la sua materia quando impedita da essa non è. E però disse bene lo prete a lo
'mperadore, che ridea e schernia la laidezza del suo corpo: "Dio è
segnore: esso fece noi e non essi noi"; e sono queste parole del Profeta,
in uno verso del Saltero scritte né più né meno come ne la risposta del prete.
E però veggiano li cattivi malnati che pongono lo studio loro in azzimare la
loro [persona, e non in adornare la loro] operazione, che dee essere tutta con
onestade, che non è altro a fare che ornare l'opera d'altrui e abbandonare la
propria. Tornando adunque al proposito, dico che nostro intelletto, per difetto
de la vertù da la quale trae quello ch'el vede, che è virtù organica, cioè la
fantasia, non puote a certe cose salire (però che la fantasia nol puote
aiutare, ché non ha lo di che), sì come sono le sustanze partite da materia; de
le quali se alcuna considerazione di quella avere potemo, intendere non le
potemo né comprendere perfettamente. E di ciò non è l'uomo da biasimare, ché
non esso, dico, fue di questo difetto fattore, anzi fece ciò la natura
universale, cioè Iddio, che volse in questa vita privare noi da questa luce;
che, perché elli lo si facesse, presuntuoso sarebbe a ragionare. Sì che, se la
mia considerazione mi transportava in parte dove la fantasia venia meno a lo
'ntelletto, se io non potea intendere non sono da biasimare. Ancora, è posto
fine al nostro ingegno, a ciascuna sua operazione, non da noi ma da
l'universale natura; e però è da sapere che più ampi sono li termini de lo
'ngegno [a pensare] che a parlare, e più ampi a parlare che ad accennare.
Dunque se 'l pensiero nostro, non solamente quello che a perfetto intelletto
non viene ma eziandio quello che a perfetto intelletto si termina, è vincente
del parlare, non semo noi da biasimare, però che non semo di ciò fattori. E
però manifesto me veramente scusare quando dico: Di ciò si biasimi il debole
intelletto E 'l parlar nostro, che non ha valore Di ritrar tutto ciò che dice
Amore; ché assai si dee chiaramente vedere la buona volontade, a la quale aver
si dee rispetto ne li meriti umani. E così omai s'intenda la prima parte
principale di questa canzone, che corre mo per mano.
Quando,
ragionando per la prima parte, aperta è la sentenza di quella, procedere si
conviene a la seconda; de la quale per meglio vedere, tre parti se ne vogliono
fare, secondo che in tre versi si comprende: che ne la prima parte io commendo
questa donna interamente e comunemente, sì ne l'anima come nel corpo; ne la
seconda discendo a laude speziale de l'anima; ne la terza a laude speziale del
corpo. La prima parte comincia: Non vede il sol, che tutto 'l mondo gira; la
seconda comincia: In lei discende la virtù divina; la terza comincia: Cose
appariscon ne lo suo aspetto; e queste parti secondo ordine sono da ragionare.
Dice adunque: Non vede il sol, che tutto il mondo gira; dove è da sapere, a
perfetta intelligenza avere, come lo mondo dal sole è girato. Prima dico che
per lo mondo io non intendo qui tutto 'l corpo de l'universo, ma solamente
questa parte del mare e de la terra, seguendo la volgare voce, ché così s'usa
chiamare: onde dice alcuno, "quelli hae tutto lo mondo veduto", dicendo
parte del mare e della terra. Questo mondo volse Pittagora - e li suoi seguaci
- dicere che fosse una de le stelle e che un'altra a lei fosse opposita, così
fatta, e chiamava quella Anticthona; e dicea ch'erano ambe in una spera che si
volvea da occidente in oriente, e per questa revoluzione si girava lo sole
intorno a noi, e ora si vedea e ora non si vedea. E dicea che 'l fuoco era nel
mezzo di queste, ponendo quello essere più nobile corpo che l'acqua e che la
terra, e ponendo lo mezzo nobilissimo intra li luoghi de li quattro corpi
simplici: e però dicea che 'l fuoco, quando parea salire, secondo lo vero al
mezzo discendea. Platone fu poi d'altra oppinione, e scrisse in uno suo libro
che si chiama Timeo, che la terra col mare era bene lo mezzo di tutto, ma che
'l suo tondo tutto si girava a torno al suo centro, seguendo lo primo movimento
del cielo; ma tarda molto per la sua grossa matera e per la massima distanza da
quello. Queste oppinioni sono riprovate per false nel secondo De Celo et Mundo
da quello glorioso filosofo al quale la natura più aperse li suoi segreti; e
per lui quivi è provato, questo mondo, cioè la terra, stare in sé stabile e
fissa in sempiterno. E le sue ragioni, che Aristotile dice a rompere costoro e
affermare la veritade, non è mia intenzione qui narrare, perché assai basta a
la gente a cu' io parlo, per la sua grande autoritade sapere che questa terra è
fissa e non si gira, e che essa col mare è centro del cielo. Questo cielo si
gira intorno a questo centro continuamente, sì come noi vedemo; ne la cui
girazione conviene di necessitade essere due poli fermi, e uno cerchio
equalmente distante da quelli, che massimamente giri. Di questi due poli, l'uno
è manifesto quasi a tutta la terra discoperta, cioè questo settentrionale;
l'altro è quasi a tutta la discoperta terra celato, cioè lo meridionale. Lo
cerchio che nel mezzo di questi s'intende, si è quella parte del cielo sotto la
quale si gira lo sole quando va con l'Ariete e con la Libra. Onde è da sapere,
che se una pietra potesse cadere da questo nostro polo, ella cadrebbe là oltre
nel mare Oceano, a punto in su quel dosso del mare dove, se fosse uno uomo, la
stella [li] sarebbe sempre in sul mezzo del capo; - e credo che da Roma a
questo luogo, andando diritto per tramontana, sia spazio quasi di dumila
secento miglia, o poco dal più al meno -. Imaginando adunque, per meglio
vedere, in questo luogo ch'io dissi sia una cittade e abbia nome Maria, dico
ancora che se da l'altro polo, cioè meridionale, cadesse una pietra, ch'ella
caderebbe in su quel dosso del mare Oceano ch'è a punto in questa palla
opposito a Maria; - e credo che da Roma là dove caderebbe questa seconda
pietra, diritto andando per lo mezzogiorno, sia spazio di settemila cinquecento
miglia, o poco dal più al meno -. E qui imaginiamo un'altra cittade, che abbia
nome Lucia - ed è spazio, da qualunque lato si tira la corda, di diecimila
dugento miglia -: èli, tra l'una e l'altra, mezzo lo cerchio di tutta questa
palla, sì che li cittadini di Maria tengono le piante contra le piante di
quelli di Lucia. Imaginisi anco uno cerchio in su questa palla, che sia in
ciascuna parte sua tanto lungi da Maria quanto da Lucia. Credo che questo
cerchio - secondo ch'io comprendo per le sentenze de li astrologi, e per quella
d'Alberto de la Magna nel libro de la Natura de' luoghi e de le proprietadi de
li elementi, e anco per la testimonianza di Lucano nel nono suo libro -
dividerebbe questa terra discoperta dal mare Oceano, là nel mezzodie, quasi per
tutta l'estremità del primo climate, dove sono intra l'altre genti li
Garamanti, che stanno quasi sempre nudi; a li quali venne Catone col popolo di
Roma, la segnoria di Cesare fuggendo. Segnati questi tre luoghi sopra questa
palla, leggiermente si può vedere come lo sole la gira. Dico adunque che 'l
cielo del sole si rivolge da occidente in oriente, non dirittamente contra lo
movimento diurno, cioè del die e de la notte, ma tortamente contra quello; sì
che 'l suo mezzo cerchio, che equalmente è 'ntra li suoi poli, nel quale è lo
corpo del sole, sega in due parti opposite lo [mezzo] cerchio de li due primi
poli, cioè nel principio de l'Ariete e nel principio de la Libra, e partesi per
due archi da esso, uno ver settentrione e un altro ver mezzogiorno. Li punti
[di mezzo] de li quali archi si dilungano equalmente dal primo cerchio, da ogni
parte, per ventitrè gradi e uno punto più; e l'uno punto è lo principio del
Cancro, e l'altro è lo principio del Capricorno. Però conviene che Maria veggia
nel principio de l'Ariete, quando lo sole va sotto lo mezzo cerchio de li primi
poli, esso sole girar lo mondo intorno giù a la terra, o vero al mare, come una
mola de la quale non paia più che mezzo lo corpo suo; e questa veggia venire
montando a guisa d'una vite dintorno, tanto che compia novanta e una rota e poco
più. E quando queste rote sono compiute, lo suo montare è a Maria quasi tanto
quanto esso monta a noi ne la mezza terra, [quando] 'l giorno è de la mezza
notte iguale; e se uno uomo fosse dritto in Maria e sempre al sole volgesse lo
viso, vederebbesi quello andare ver lo braccio destro. Poi per la medesima via
par discendere altre novanta e una rota e poco più, tanto ch'elli gira intorno
giù a la terra, o vero al mare, sé non tutto mostrando; e poi si cela, e
comincialo a vedere Lucia, lo quale montare e discendere intorno a sé allor
vede con altrettante rote quante vede Maria. E se uno uomo fosse in Lucia
dritto, sempre che volgesse la faccia in ver lo sole, vedrebbe quello andarsi
nel braccio sinistro. Per che si può vedere che questi luoghi hanno un dì l'anno
di sei mesi; e una notte d'altrettanto tempo; e quando l'uno ha lo giorno e
l'altro ha la notte. Conviene anche che lo cerchio dove sono li Garamanti, come
detto è, in su questa palla, veggia lo sole a punto sopra sé girare, non a modo
di mola, ma di [rota]; la quale non può in alcuna parte vedere se non mezza,
quando va sotto l'Ariete. E poi lo vede partire da sé e venire verso Maria
novanta e uno die e poco più, e per altrettanti a sé tornare; e poi, quando è
tornato, va sotto la Libra, e anche si parte e va ver Lucia novanta e uno dì e
poco più, e in altrettanti ritorna. E questo luogo, lo quale tutta la palla
cerchia, sempre ha lo die iguale con la notte, o di qua o di là che 'l sole li
vada; e due volte l'anno ha la state grandissima di calore, e due piccioli
verni. Conviene anche che li due spazii, che sono in mezzo de le due cittadi
imaginate e lo [cerchio] del mezzo, veggiano lo sole disvariatamente, secondo
che sono remoti e propinqui questi luoghi; sì come omai, per quello che detto
è, puote vedere chi ha nobile ingegno, al quale è bello un poco di fatica
lasciare. Per che vedere omai si puote, che per lo divino provedimento lo mondo
è si ordinato che, volta la spera del sole e tornata a uno punto, questa palla
dove noi siamo in ciascuna parte di sé riceve tanto tempo di luce quanto di
tenebre. O ineffabile sapienza che così ordinasti, quanto è povera la nostra
mente a te comprendere! E voi a cui utilitade e diletto io scrivo, in quanta
cechitade vivete, non levando li occhi suso a queste cose, tenendoli fissi nel
fango de la vostra stoltezza!
Nel precedente
capitolo è mostrato per che modo lo sole gira; sì che omai si puote procedere a
dimostrare la sentenza de la parte a la quale s'intende. Dico adunque che in
questa parte prima comincio a commendare questa donna per comparazione a
l'altre cose; e dico che 'l sole, girando lo mondo, non vede alcuna cosa così
gentile come costei: per che segue che questa sia, secondo le parole,
gentilissima di tutte le cose che 'l sole allumina. E dice: in quell'ora; onde
è da sapere che "ora" per due modi si prende da li astrologi. L'uno
si è, che del die e de la notte fanno ventiquattr'ore, cioè dodici del die e
dodici de la notte, quanto che 'l die sia grande o picciolo; e queste ore si
fanno picciole e grandi nel dì e ne la notte, secondo che il dì e la notte
cresce e menoma. E queste ore usa la Chiesa, quando dice Prima, Terza, Sesta e
Nona, e chiamansi ore temporali. L'altro modo si è, che faccendo del dì e de la
notte ventiquattr'ore, tal volta ha lo die le quindici ore, e la notte le nove;
tal volta ha la notte le sedici e lo die le otto, secondo che cresce e menoma
lo die e la notte: e chiamansi ore equali. E ne lo equinozio sempre queste e
quelle che temporali si chiamano sono una cosa; però che, essendo lo dì equale
de la notte, conviene così avvenire. Poi quando dico: Ogni Intelletto di là su
la mira, commendo lei, non avendo rispetto ad altra cosa. E dico che le
Intelligenze del cielo la mirano, e che la gente di qua giù gentile pensano di
costei, quando più hanno di quello che loro diletta. E qui è da sapere che
ciascuno Intelletto di sopra, secondo ch'è scritto nel libro de le Cagioni,
conosce quello che è sopra sé e quello che è sotto sé. Conosce adunque Iddio sì
come sua cagione, conosce quello che è sotto sé sì come suo effetto; e però che
Dio è universalissima cagione di tutte le cose, conoscendo lui, tutte le cose
conosce in sé, secondo lo modo de la Intelligenza. Per che tutte le
Intelligenze conoscono la forma umana in quanto ella è per intenzione regolata
ne la divina mente; e massimamente conoscono quella le Intelligenze motrici,
però che sono spezialissime cagioni di quella e d'ogni forma generata, e
conoscono quella perfettissima, tanto quanto essere puote, sì come loro regola
ed essemplo. E se essa umana forma, essemplata e individuata, non è perfetta,
non è manco de lo detto essemplo, ma de la materia la quale individua. Però
quando dico: Ogni Intelletto di là su la mira, non voglio altro dire se non
ch'ella è così fatta come l'essemplo intenzionale che de la umana essenzia è ne
la divina mente e, per quella, in tutte l'altre, massimamente in quelle menti
angeliche che fabbricano col cielo queste cose di qua giuso. E a questo
affermare, soggiungo quando dico: E quella gente che qui s'innamora. Dove è da
sapere che ciascuna cosa massimamente desidera la sua perfezione, e in quella
si queta ogni suo desiderio, e per quella ogni cosa è desiderata: e questo è
quello desiderio che sempre ne fa parere ogni dilettazione manca; ché nulla dilettazione
è si grande in questa vita che a l'anima nostra possa torre la sete, che sempre
lo desiderio che detto è non rimagna nel pensiero. E però che questa è
veramente quella perfezione, dico che quella gente che qua giù maggiore diletto
riceve quando più hanno di pace, allora rimane questa ne' loro pensieri, per
questa, dico, tanto essere perfetta quanto sommamente essere puote l'umana
essenzia. Poi quando dico: Suo esser tanto a Quei che lel dà piace, mostro che
non solamente questa donna è perfettissima ne la umana generazione, ma più che
perfettissima in quanto riceve de la divina bontade oltre lo debito umano. Onde
ragionevolmente si puote credere che, sì come ciascuno maestro ama più la sua
opera ottima che l'altre, così Dio ama più la persona umana ottima che tutte
l'altre; e però che la sua larghezza non si stringe da necessitade d'alcuno
termine, non ha riguardo lo suo amore al debito di colui che riceve, ma
soperchia quello in dono e in beneficio di vertù e di grazia. Onde dico qui che
esso Dio, che dà l'essere a costei, per caritade de la sua perfezione infonde
in essa de la sua bontade oltre li termini del debito de la nostra natura. Poi
quando dico: La sua anima pura, pruovo ciò che detto è per sensibile
testimonianza. Ove è da sapere che, sì come dice lo Filosofo nel secondo de
l'Anima, l'anima è atto del corpo: e se ella è suo atto, è sua cagione; e però
che, sì come è scritto nel libro allegato de le Cagioni, ogni cagione infonde
nel suo effetto de la bontade che riceve da la cagione sua, infonde e rende al
corpo suo de la bontade de la cagione sua, ch'è Dio. Onde, con ciò sia cosa che
in costei si veggiano, quanto è da la parte del corpo, maravigliose cose, tanto
che fanno ogni guardatore disioso di quelle vedere, manifesto è che la sua forma,
cioè la sua anima, che lo conduce sì come cagione propria, riceva
miracolosamente la graziosa bontade di Dio. E così [si] pruova, per questa
apparenza, che è oltre lo debito de la natura nostra (la quale in lei è
perfettissima come detto è di sopra) questa donna da Dio beneficiata e fatta
nobile cosa. E questa è tutta la sentenza litterale de la prima parte de la
seconda parte principale.
Commendata
questa donna comunemente, sì secondo l'anima come secondo lo corpo, io procedo
a commendare lei spezialmente secondo l'anima; e prima la commendo secondo che
'l suo bene è grande in sé, poi la commendo secondo che 'l suo bene è grande in
altrui e utile al mondo. E comincia questa parte seconda quando dico: Di costei
si può dire. Dunque dico prima: In lei discende la virtù divina. Ove è da
sapere che la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere non
potrebbero; ma avvegna che questa bontade si muova da simplicissimo principio,
diversamente si riceve, secondo più e meno, da le cose riceventi. Onde scritto
è nel libro de le Cagioni: "La prima bontade manda le sue bontadi sopra le
cose con uno discorrimento". Veramente ciascuna cosa riceve da quello
discorrimento secondo lo modo de la sua vertù e de lo suo essere; e di ciò
sensibile essemplo avere potemo dal sole. Vedemo la luce del sole, la quale è
una, da uno fonte derivata, diversamente da le corpora essere ricevuta; sì come
dice Alberto in quello libro che fa de lo Intelletto. Ché certi corpi, per
molta chiaritade di diafano avere in sé mista, tosto che 'l sole li vede
diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in quelle e ne lo
loro aspetto, rendono a li altri di sé grande splendore, sì come è l'oro e
alcuna pietra. Certi sono che, per esser del tutto diafani, non solamente
ricevono la luce, ma quella non impediscono, anzi rendono lei del loro colore
colorata ne l'altre cose. E certi sono tanto vincenti ne la purità del diafano,
che divengono sì raggianti, che vincono l'armonia de l'occhio, e non si
lasciano vedere sanza fatica del viso, sì come sono li specchi. Certi altri
sono tanto sanza diafano, che quasi poco de la luce ricevono, si com'è la
terra. Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le sustanze separate, cioè
da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia, quasi diafani per la purità
de la loro forma, e altrimenti da l'anima umana, che, avvegna che da una parte
sia da materia libera, da un'altra è impedita, sì come l'uomo ch'è tutto ne
l'acqua fuor del capo, del quale non si può dire che tutto sia ne l'acqua né
tutto fuor da quella; e altrimenti da li animali, la cui anima tutta in materia
è compresa, ma alquanto è nobilitata; e altrimenti da le piante, e altrimenti
da le minere; e altrimenti da la terra che da li altri [elementi], però che è
materialissima, e però remotissima e improporzionalissima a la prima
simplicissima e nobilissima vertude, che sola è intellettuale, cioè Dio. E
avvegna che posti siano qui gradi generali, nondimeno si possono porre gradi
singulari; cioè che quella riceve, de l'anime umane, altrimenti una che
un'altra. E però che ne l'ordine intellettuale de l'universo si sale e discende
per gradi quasi continui da la infima forma a l'altissima [e da l'altissima] a
la infima, sì come vedemo ne l'ordine sensibile; e tra l'angelica natura, che è
cosa intellettuale, e l'anima umana non sia grado alcuno, ma sia quasi l'uno a
l'altro continuo per li ordini de li gradi, e tra l'anima umana e l'anima più
perfetta de li bruti animali ancor mezzo alcuno non sia; e noi veggiamo molti
uomini tanto vili e di sì bassa condizione, che quasi non pare essere altro che
bestia; e così è da porre e da credere fermamente, che sia alcuno tanto nobile
e di sì alta condizione che quasi non sia altro che angelo: altrimenti non si
continuerebbe l'umana spezie da ogni parte, che esser non può. E questi cotali
chiama Aristotile, nel settimo de l'Etica, divini; e cotale dico io che è
questa donna, sì che la divina virtude, a guisa che discende ne l'angelo,
discende in lei. Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo
questo per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioni che sono
proprie de l'anima razionale, dove la divina luce più espeditamente raggia;
cioè nel parlare e ne li atti che reggimenti e portamenti sogliono essere chiamati.
Onde è da sapere che solamente l'uomo intra li animali parla, e ha reggimenti e
atti che si dicono razionali però che solo elli ha in sé ragione. E se alcuno
volesse dire contra, dicendo che alcuno uccello parli, sì come pare di certi,
massimamente de la gazza e del pappagallo, e che alcuna bestia fa atti o vero
reggimenti, sì come pare de la scimia e d'alcuno altro, rispondo che non è vero
che parlino né che abbiano reggimenti, però che non hanno ragione, da la quale
queste cose convegnono procedere; né è in loro lo principio di queste
operazioni, né conoscono che sia ciò, né intendono per quello alcuna cosa
significare, ma solo quello che veggiono e odono ripresentare. Onde, secondo la
imagine de le corpora in alcuno corpo lucido si ripresenta, sì come ne lo
specchio, e si la imagine corporale che lo specchio dimostra non è vera; così
la imagine de la ragione, cioè li atti e lo parlare [che] l'anima bruta
ripresenta, o vero dimostra, non è vera. Dico che "qual donna gentile non
crede quello ch'io dico, che vada con lei, e miri li suoi atti" - non dico
"qual uomo", però che più onestamente [di donna] per le donne si
prende esperienza che per l'uomo -; e dico quello che di lei colei sentirà,
dicendo quello che fa lo suo parlare, e che fanno li suoi reggimenti. Ché il
suo parlare, per l'altezza e per la dolcezza sua, genera ne la mente di chi
l'ode uno pensiero d'amore, lo quale io chiamo spirito celestiale, però che là
su è lo principio e di là su viene la sua sentenza, sì come di sopra è narrato;
del qual pensiero si procede in ferma oppinione che questa sia miraculosa donna
di vertude. E suoi atti, per la loro soavitade e per la loro misura, fanno
amore disvegliare e risentire là dovunque è de la sua potenza seminata per
buona natura. La quale natural semenza si fa come nel sequente trattato si
mostra. Poi quando dico: Di costei si può dire, intendo narrare come la bontà e
la vertù de la sua anima è a li altri buona e utile. E prima, com'ella è utile
a l'altre donne, dicendo: Gentile è in donna ciò che in lei si trova, dove
manifesto essemplo rendo a le donne, nel quale mirando possano [sé] far parere
gentili, quello seguitando. Secondamente narro come ella è utile a tutte le
genti, dicendo che l'aspetto suo aiuta la nostra fede, la quale più che tutte
l'altre cose è utile a tutta l'umana generazione, sì come quella per la quale
campiamo da etternale morte e acquistiamo etternale vita. E la nostra fede
aiuta; però che, con ciò sia cosa che principalissimo fondamento de la fede
nostra siano miracoli fatti per colui che fu crucifisso - lo quale creò la
nostra ragione, e volle che fosse minore del suo potere -, e fatti poi nel nome
suo per li santi suoi; e molti siano sì ostinati che di quelli miracoli per
alcuna nebbia siano dubbiosi, e non possano credere miracolo alcuno sanza
visibilmente avere di ciò esperienza; e questa donna sia una cosa visibilmente
miraculosa, de la quale li occhi de li uomini cotidianamente possono esperienza
avere, ed a noi faccia possibili li altri; manifesto è che questa donna, col suo
mirabile aspetto, la nostra fede aiuta. E però ultimamente dico che da etterno,
cioè etternamente, fu ordinata ne la mente di Dio in testimonio de la fede a
coloro che in questo tempo vivono. E così termina la seconda parte [de la
seconda parte], secondo la litterale sentenza.
Intra li
effetti de la divina sapienza l'uomo è mirabilissimo, considerato come in una
forma la divina virtute tre nature congiunse, e come sottilmente armoniato
conviene esser lo corpo suo, a cotal forma essendo organizzato per tutte quasi
sue vertudi. Per che, per la molta concordia che 'ntra tanti organi conviene a
bene rispondersi, pochi perfetti uomini in tanto numero sono. E se così è
mirabile questa creatura, certo non pur con le parole è da temere di trattare di
sue condizioni, ma eziandio col pensiero, secondo quelle parole de lo
Ecclesiastico: "La sapienza di Dio, precedente tutte le cose, chi
cercava?", e quelle altre dove dice: "Più alte cose di te non
dimanderai e più forti cose di te non cercherai; ma quelle cose che Dio ti
comandò, pensa, e in più sue opere non sie curioso", cioè sollicito. Io
adunque, che in questa terza particola d'alcuna condizione di cotal creatura
parlare intendo, in quanto nel suo corpo, per bontade de l'anima, sensibile
bellezza appare, temorosamente non sicuro comincio, intendendo, e se non a
pieno, almeno alcuna cosa di tanto nodo disnodare. Dico adunque che, poi che
aperta è la sentenza di quella particola ne la quale questa donna è commendata
da la parte de l'anima, da procedere e da vedere è come, quando dico Cose
appariscon ne lo suo aspetto, io commendo lei da la parte del corpo. E dico che
ne lo suo aspetto appariscono cose le quali dimostrano de' piaceri [di
Paradiso]. E intra li altri di quelli lo più nobile e quello che è [inizio] e
fine di tutti li altri, sì è contentarsi, e questo si è essere beato; e questo
piacere è veramente, avvegna che per altro modo, ne l'aspetto di costei. Ché,
guardando costei, la gente si contenta, tanto dolcemente ciba la sua bellezza
li occhi de' riguardatori; ma per altro modo che per lo contentare in Paradiso
[che] è perpetuo, ché non può ad alcuno essere questo. E però che potrebbe
alcuno aver domandato dove questo mirabile piacere appare in costei, distinguo
ne la sua persona due parti, ne le quali l'umana piacenza e dispiacenza più
appare. Onde è da sapere che in qualunque parte l'anima più adopera del suo
officio, che a quella più fissamente intende ad adornare, e più sottilmente
quivi adopera. Onde vedemo che ne la faccia de l'uomo, là dove fa più del suo
officio che in alcuna parte di fuori, tanto sottilmente intende, che, per
sottigliarsi quivi tanto quanto ne la sua materia puote, nullo viso ad altro
viso è simile; perché l'ultima potenza de la materia, la qual è in tutti quasi
dissimile, quivi si riduce in atto. E però che ne la faccia massimamente in due
luoghi opera l'anima - però che in quelli due luoghi quasi tutte e tre le
nature de l'anima hanno giurisdizione - cioè ne li occhi e ne la bocca, quelli
massimamente adorna e quivi pone lo 'ntento tutto a fare bello, se puote. E in
questi due luoghi dico io che appariscono questi piaceri dicendo: ne li occhi e
nel suo dolce riso. Li quali due luoghi, per bella similitudine, si possono
appellare balconi de la donna che nel dificio del corpo abita, cioè l'anima;
però che quivi, avvegna che quasi velata, spesse volte si dimostra. Dimostrasi
ne li occhi tanto manifesta, che conoscer si può la sua presente passione, chi
bene là mira. Onde, con ciò sia cosa che sei passioni siano propie de l'anima
umana, de le quali fa menzione lo Filosofo ne la sua Rettorica, cioè grazia,
zelo, misericordia, invidia, amore e vergogna, di nulla di queste puote l'anima
essere passionata che a la finestra de li occhi non vegna la sembianza, se per
grande vertù dentro non si chiude. Onde alcuno già si trasse li occhi, perché
la vergogna d'entro non paresse di fuori; sì come dice Stazio poeta del tebano
Edipo, quando dice che "con etterna notte solvette lo suo dannato
pudore". Dimostrasi ne la bocca, quasi come colore dopo vetro. E che è
ridere se non una corruscazione de la dilettazione de l'anima, cioè uno lume
apparente di fuori secondo sta dentro? E però si conviene a l'uomo, a
dimostrare la sua anima ne l'allegrezza moderata, moderatamente ridere, con
onesta severitade e con poco movimento de la sua [f]accia; sì che donna, che
allora si dimostra come detto è, paia modesta e non dissoluta. Onde ciò fare ne
comanda lo Libro de le quattro vertù cardinali: "Lo tuo riso sia sanza
cachinno", cioè sanza schiamazzare come gallina. Ahi mirabile riso de la
mia donna, di cui io parlo, che mai non si sentia se non de l'occhio! E dico
che Amore le reca queste cose quivi, sì come a luogo suo; dove si può amore
doppiamente considerare. Prima l'amore de l'anima, speziale a questi luoghi;
secondamente l'amore universale che le cose dispone ad amare e ad essere amate,
che ordina l'anima ad adornare queste parti. Poi quando dico: Elle soverchian
lo nostro intelletto, escuso me di ciò, che di tanta eccellenza di biltade poco
pare che io tratti sovrastando a quella; e dico che poco ne dico per due
ragioni. L'una si è che queste cose che paiono nel suo aspetto soverchiano lo
'ntelletto nostro, cioè umano: e dico come questo soverchiare è fatto, che è
fatto per lo modo che soverchia lo sole lo fragile viso, non pur lo sano e
forte; l'altra si è che fissamente in ess[e] guardare non può, perché quivi
s'inebria l'anima, sì che incontanente, dopo di sguardare, disvia in ciascuna
sua operazione. Poi quando dico: Sua bieltà piove fiammelle di foco, ricorro a
ritrattare del suo effetto, poi che di lei trattare interamente non si può.
Onde è da sapere che di tutte quelle cose che lo 'ntelletto nostro vincono, sì
che non può vedere quello che sono, convenevolissimo trattare è per li loro
effetti: onde di Dio, e de le sustanze separate, e de la prima materia, così
trattando, potemo avere alcuna conoscenza. E però dico che la biltade di quella
piove fiammelle di foco, cioè ardore d'amore e di caritade; animate d'un
spirito gentile, cioè informato ardore d'un gentile spirito, cioè diritto
appetito, per lo quale e del quale nasce origine di buono pensiero. E non
solamente fa questo, ma disfà e distrugge lo suo contrario - de li buoni
pensieri -, cioè li vizii innati, li quali massimamente sono di buoni pensieri
nemici. E qui è da sapere che certi vizii sono ne l'uomo a li quali
naturalmente elli è disposto - sì come certi per complessione collerica sono ad
ira disposti -, e questi cotali vizii sono innati, cioè connaturali. Altri sono
vizii consuetudinarii, a li quali non ha colpa la complessione ma la
consuetudine, sì come la intemperanza, e massimamente del vino: e questi vizii
si fuggono e si vincono per buona consuetudine, e fassi l'uomo per essa
virtuoso, sanza fatica avere ne la sua moderazione, sì come dice lo Filosofo
nel secondo de l'Etica. Veramente questa differenza è intra le passioni
connaturali e le consuetudinarie, che le consuetudinarie per buona consuetudine
del tutto vanno via; però che lo principio loro, cioè la mala consuetudine, per
lo suo contrario si corrompe; ma le connaturali, lo principio de le quali è la
natura del passionato, tutto che molto per buona consuetudine si facciano
lievi, del tutto non se ne vanno quanto al primo movimento, ma vannosene bene
del tutto quanto a durazione; però che la consuetudine non è equabile a la
natura, ne la quale è lo principio di quelle. E però è più laudabile l'uomo che
dirizza sé e regge sé mal naturato contra l'impeto de la natura, che colui che
ben naturato si sostiene in buono reggimento o disviato si rinvia; sì come è
più laudabile uno mal cavallo reggere che un altro non reo. Dico adunque che
queste fiammelle che piovono da la sua biltade, come detto è, rompono li vizii
innati, cioè connaturali, a dare a intendere che la sua bellezza ha podestade
in rinnovare natura in coloro che la mirano; ch'è miracolosa cosa. E questo
conferma quello che detto è di sopra ne l'altro capitolo, quando dico ch'ella è
aiutatrice de la fede nostra. Ultimamente quando dico: Però qual donna sente
sua bieltate, conchiudo, sotto colore d'ammonire altrui, lo fine a che fatta
fue tanta biltade; e dico che qual donna sente per manco la sua biltade
biasimare, guardi in questo perfettissimo essemplo. Dove s'intende che non pur
a migliorare lo bene è fatta, ma eziandio a fare de la mala cosa buona cosa. E
soggiugne in fine: Costei pensò chi mosse l'universo, cioè Dio, per dare a
intendere che per divino proponimento la natura cotale effetto produsse. E così
termina tutta la seconda parte principale di questa canzone.
L'ordine del
presente trattato richiede - poi che le due parti di questa canzone per me
sono, secondo che fu la mia intenzione, ragionate - che a la terza si proceda,
ne la quale io intendo purgare la canzone da una riprensione, la quale a lei
potrebbe essere istata contraria, e a questo che [io parlo. Ché] io, prima che
a la sua composizione venisse, parendo a me questa donna fatta contra me fiera
e superba alquanto, feci una ballatetta ne la quale chiamai questa donna
orgogliosa e dispietata: che pare esser contra quello che qui si ragiona di
sopra. E però mi volgo a la canzone, e sotto colore d'insegnare a lei come
scusare la conviene, scuso quella: ed è una figura questa, quando a le cose
inanimate si parla, che si chiama da li rettorici prosopopeia; e usanla molto
spesso li poeti. [E comincia questa parte terza:] Canzone, e' par che tu parli
contraro. Lo 'ntelletto de la quale a più agevolmente dare a intendere, mi
conviene in tre particole dividere: che prima si propone a che la scusa fa
mestiere; poi si produce con la scusa, quando dico: Tu sai che 'l cielo;
ultimamente parlo a la canzone sì come a persona ammaestrata di quello che dee
fare, quando dico: Così ti scusa, se ti fa mestero. Dico dunque in prima:
"O canzone, che parli di questa donna cotanta loda, e' par che tu sii
contraria ad una tua sorella". Per similitudine dico "sorella";
ché sì come sorella è detta quella femmina che da uno medesimo generante è
generata, così puote l'uomo dire "sorella" de l'opera che da uno
medesimo operante è operata; ché la nostra operazione in alcuno modo è
generazione. E dico che par che parli contrara a quella, dicendo: tu fai costei
umile, e quella la fa superba, cioè fera e disdegnosa, che tanto vale. Proposta
questa accusa, procedo a la scusa per essemplo, ne lo quale, alcuna volta, la
veritade si discorda da l'apparenza, e, altra, per diverso rispetto si puote
tra[nsmu]tare. Dico: Tu sai che 'l ciel sempr'è lucente e chiaro, cioè sempr'è
con chiaritade; ma per alcuna cagione alcuna volta è licito di dire quello
essere tenebroso. Dove è da sapere che, propriamente, è visibile lo colore e la
luce, sì come Aristotile vuole nel secondo de l'Anima, e nel libro del Senso e
Sensato. Ben è altra cosa visibile, ma non propriamente, però che [anche] altro
senso sente quello, si che non si può dire che sia propriamente visibile, né
propriamente tangibile; sì come è la figura, la grandezza, lo numero, lo
movimento e lo stare fermo, che sensibili [comuni] si chiamano: le quali cose
con più sensi comprendiamo. Ma lo colore e la luce sono propriamente; perché
solo col viso comprendiamo ciò, e non con altro senso. Queste cose visibili, sì
le proprie come le comuni in quanto sono visibili, vengono dentro a l'occhio -
non dico le cose, ma le forme loro - per lo mezzo diafano, non realmente ma
intenzionalmente, sì quasi come in vetro transparente. E ne l'acqua ch'è ne la
pupilla de l'occhio, questo discorso, che fa la forma visibile per lo mezzo, sì
si compie, perché quell'acqua è terminata - quasi come specchio, che è vetro
terminato con piombo -, sì che passar più non può, ma quivi, a modo d'una
palla, percossa si ferma; sì che la forma, che nel mezzo transparente non pare,
[ne l'acqua pare] lucida e terminata. E questo è quello per che nel vetro
piombato la imagine appare, e non in altro. Di questa pupilla lo spirito
visivo, che si continua da essa, a la parte del cerebro dinanzi, dov'è la
sensibile virtude sì come in principio fontale, subitamente sanza tempo la
ripresenta, e cosa vedemo. Per che, acciò che la visione sia verace, cioè
cotale qual è la cosa visibile in sé, conviene che lo mezzo per lo quale a
l'occhio viene la forma sia sanza ogni colore, e l'acqua de la pupilla
similemente: altrimenti si macolerebbe la forma visibile del color del mezzo e
di quello de la pupilla. E però coloro che vogliono far parere le cose ne lo
specchio d'alcuno colore, interpongono di quello colore tra 'l vetro e 'l
piombo, sì che 'l vetro ne rimane compreso. Veramente Plato e altri filosofi
dissero che 'l nostro vedere non era perché lo visibile venisse a l'occhio, ma
perché la virtù visiva andava fuori al visibile: e questa oppinione è riprovata
per falsa dal Filosofo in quello del Senso e Sensato. Veduto questo modo de la
vista, vedere si può leggermente che, avvegna che la stella sempre sia d'un
modo chiara e lucente, e non riceva mutazione alcuna se non di movimento
locale, sì come in quello De Celo et Mundo è provato, per più cagioni puote
parere non chiara e non lucente. Però puote parere così per lo mezzo che
continuamente si transmuta. Transmutasi questo mezzo di molta luce in poca
luce, sì come a la presenza del sole e a la sua assenza; e a la presenza lo
mezzo, che è diafano, è tanto pieno di lume che è vincente de la stella, e però
[non] pare più lucente. Transmutasi anche questo mezzo di sottile in grosso, di
secco in umido, per li vapori de la terra che continuamente salgono: lo quale
mezzo, così transmutato, transmuta la immagine de la stella che viene per esso,
per la grossezza in oscuritade, e per l'umido e per lo secco in colore. Però
puote anche parere così per l'organo visivo, cioè l'occhio, lo quale per
infertade e per fatica si transmuta in alcuno coloramento e in alcuna
debilitade; sì come avviene molte volte che per essere la tunica de la pupilla
sanguinosa molto, per alcuna corruzione d'infertade, le cose paiono quasi tutte
rubicunde, e però la stella ne pare colorata. E per essere lo viso debilitato,
incontra in esso alcuna disgregazione di spirito, sì che le cose non paiono
unite ma disgregate, quasi a guisa che fa la nostra lettera in su la carta
umida: e questo è quello per che molti, quando vogliono leggere, si dilungano
le scritture da li occhi, perché la imagine loro vegna dentro più lievemente e
più sottile; e in ciò più rimane la lettera discreta ne la vista. E però puote
anche la stella parere turbata: e io fui esperto di questo l'anno medesimo che
nacque questa canzone, che per affaticare lo viso molto, a studio di leggere,
in tanto debilitai li spiriti visivi che le stelle mi pareano tutte d'alcuno
albore ombrate. E per lunga riposanza in luoghi oscuri e freddi, e con
affreddare lo corpo de l'occhio con l'acqua chiara, riuni' sì la vertù
disgregata che tornai nel primo buono stato de la vista. E così appaiono molte
cagioni, per le ragioni notate, per che la stella puote parere non com'ella è.
Partendomi da
questa disgressione, che mestiere è stata a vedere la veritade, ritorno al
proposito e dico che sì come li nostri occhi "chiamano", cioè
giudicano, la stella talora altrimenti che sia la vera sua condizione, così
quella ballatetta considerò questa donna secondo l'apparenza, discordante dal
vero per infertade de l'anima, che di troppo disio era passionata. E ciò
manifesto quando dico: ché l'anima temea, sì che fiero mi parea ciò che vedea
ne la sua presenza. Dov'è da sapere che quanto l'agente più al paziente sé
unisce, tanto più forte è però la passione, sì come per la sentenza del
Filosofo in quello De Generatione si può comprendere; onde, quanto la cosa
desiderata più appropinqua al desiderante, tanto lo desiderio è maggiore, e
l'anima, più passionata, più si unisce a la parte concupiscibile e più
abbandona la ragione. Sì che allora non giudica come uomo la persona, ma quasi
come altro animale pur secondo l'apparenza, non discernendo la veritade. E questo
è quello per che lo sembiante, onesto secondo lo vero, ne pare disdegnoso e
fero; e secondo questo cotale sensuale giudicio parlò quella ballatetta. E in
ciò s'intende assai che questa canzone considera questa donna secondo la
veritade, per la discordanza che ha con quella. E non sanza cagione dico: là
'v'ella mi senta, e non là dov'io la senta; ma in ciò voglio dare a intendere
la grande virtù che li suoi occhi aveano sopra me: ché, come s'io fosse stato
[diafano], così per ogni lato mi passava lo raggio loro. E quivi si potrebbero
ragioni naturali e sovranaturali assegnare; ma basti qui tanto avere detto:
altrove ragionerò più convenevolemente. Poi quando dico: Così ti scusa, se ti
fa mestero, impongo a la canzone come per le ragioni assegnate "sé iscusi
là dov'è mestiero", cioè là dove alcuno dubitasse di questa contrarietade;
che non è altro a dire se non che qualunque dubitasse in ciò, che questa
canzone da quella ballatetta si discorda, miri in questa ragione che detta è. E
questa cotale figura in rettorica è molto laudabile, e anco necessaria, cioè
quando le parole sono a una persona e la 'ntenzione è a un'altra; però che
l'ammonire è sempre laudabile e necessario, e non sempre sta convenevolemente
ne la bocca di ciascuno. Onde, quando lo figlio è conoscente del vizio del
padre, e quando lo suddito è conoscente del vizio del segnore, e quando l'amico
conosce che vergogna crescerebbe al suo amico quello ammonendo o menomerebbe
suo onore, o conosce l'amico suo non paziente ma iracundo a l'ammonizione, questa
figura è bellissima e utilissima, e puotesi chiamare
"dissimulazione". Ed è simigliante a l'opera di quello savio guerrero
che combatte lo castello da uno lato per levare la difesa da l'altro, che non
vanno ad una parte la 'ntenzione de l'aiutorio e la battaglia. E impongo anche
a costei che domandi parola di parlare a questa donna di lei. Dove si puote
intendere che l'uomo non dee essere presuntuoso a lodare altrui, non ponendo
bene prima mente s'elli è piacere de la persona laudata; perché molte volte
credendosi [a] alcuno dar loda, si dà biasimo, o per difetto de lo dicitore o
per difetto di quello che ode. Onde molta discrezione in ciò avere si conviene;
la qual discrezione è quasi uno domandare licenzia, per lo modo ch'io dico che
domandi questa canzone. E così termina tutta la litterale sentenza di questo
trattato; per che l'ordine de l'opera domanda a l'allegorica esposizione omai,
seguendo la veritade, procedere.
Sì come
l'ordine vuole ancora dal principio ritornando, dico che questa donna è quella
donna de lo 'ntelletto che Filosofia si chiama. Ma però che naturalmente le
lode danno desiderio di conoscere la persona laudata; e conoscere la cosa sia
sapere quello che ella è, in sé considerata e per tutte le sue c[au]se, sì come
dice lo Filosofo nel principio de la Fisica; e ciò non dimostri lo nome,
avvegna che ciò significhi, sì come dice nel quarto de la Metafisica (dove si
dice che la diffinizione è quella ragione che 'l nome significa), conviensi
qui, prima che più oltre si proceda per le sue laude mostrare, dire che è
questo che si chiama Filosofia, cioè quello che questo nome significa. E poi
dimostrata essa, più efficacemente si tratterà la presente allegoria. E prima
dirò chi questo nome prima diede; poi procederò a la sua significanza. Dico
adunque che anticamente in Italia, quasi dal principio de la costituzione di
Roma, che fu [sette]cento cinquanta anni [innanzi], poco dal più al meno, che
'l Salvatore venisse, secondo che scrive Paulo Orosio, nel tempo quasi che Numa
Pompilio, secondo re de li Romani, vivea uno filosofo nobilissimo, che si
chiamò Pittagora. E che ello fosse in quel tempo, pare che ne tocchi alcuna
cosa Tito Livio ne la prima parte del suo volume incidentemente. E dinanzi da
costui erano chiamati li seguitatori di scienza non filosofi ma sapienti, sì
come furono quelli sette savi antichissimi, che la gente ancora nomina per
fama: lo primo de li quali ebbe nome Solon, lo secondo Chilon, lo terzo
Periandro, lo quarto Cleobulo, lo quinto Lindio, lo sesto Biante, e lo settimo
Prieneo. Questo Pittagora, domandato se egli si riputava sapiente, negò a sé
questo vocabulo, e disse sé essere non sapiente, ma amatore di sapienza. E
quinci nacque poi, ciascuno studioso in sapienza che fosse "amatore di
sapienza" chiamato, cioè "filosofo"; ché tanto vale in greco
"philos" com'è a dire "amore" in latino, e quindi dicemo
noi: "philos" quasi amore, e "soph[os]" quasi sapien[te].
Per che vedere si può che questi due vocabuli fanno questo nome di
"filosofo", che tanto vale a dire quanto "amatore di
sapienza": per che notare si puote che non d'arroganza, ma d'umilitade è
vocabulo. Da questo nasce lo vocabulo del suo proprio atto, Filosofia, sì come
de lo amico nasce lo vocabulo del suo proprio atto, cioè Amicizia. Onde si può
vedere, considerando la significanza del primo e del secondo vocabulo, che
Filosofia non è altro che amistanza a sapienza, o vero a sapere; onde in alcuno
modo si può dicere catuno filosofo secondo lo naturale amore che in ciascuno
genera lo desiderio di sapere. Ma però che l'essenziali passioni sono comuni a
tutti, non si ragiona di quelle per vocabulo distinguente alcuno participante
quella essenza; onde non diciamo Gianni amico di Martino, intendendo solamente
la naturale amistade significare per la quale tutti a tutti semo amici, ma
l'amistà sopra la naturale generata, che è propria e distinta in singulari
persone. Così non si dice filosofo alcuno per lo comune amore [al sapere]. Ne
la 'ntenzione d'Aristotile, ne l'ottavo de l'Etica, quelli si dice amico la cui
amistà non è celata a la persona amata e a cui la persona amata è anche amica,
sì che la benivolenza sia da ogni parte: e questo conviene essere o per
utilitade, o per diletto, o per onestade. E così, acciò che sia filosofo,
conviene essere l'amore a la sapienza, che fa l'una de le parti benivolente;
conviene essere lo studio e la sollicitudine, che fa l'altra parte anche
benivolente: sì che familiaritade e manifestamento di benivolenza nasce tra
loro. Per che sanza amore e sanza studio non si può dire filosofo, ma conviene
che l'uno e l'altro sia. E sì come l'amistà per diletto fatta, o per utilitade,
non è vera amistà ma per accidente, sì come l'Etica ne dimostra, così la
filosofia per diletto o per utilitade non è vera filosofia ma per accidente.
Onde non si dee dicere vero filosofo alcuno che, per alcuno diletto, con la
sapienza in alcuna sua parte sia amico; sì come sono molti che si dilettano in
intendere canzoni ed istudiare in quelle, e che si dilettano studiare in
Rettorica o in Musica, e l'altre scienze fuggono e abbandonano, che sono tutte
membra di sapienza. Né si dee chiamare vero filosofo colui che è amico di
sapienza per utilitade, sì come sono li legisti, [li] medici e quasi tutti li
religiosi, che non per sapere studiano ma per acquistare moneta o dignitade; e
chi desse loro quello che acquistare intendono, non sovrastarebbero a lo
studio. E sì come intra le spezie de l'amistà quella che per utilitade è, meno
amistà si può dicere, così questi cotali meno participano del nome del filosofo
che alcuna altra gente; per che, sì come l'amistà per onestade fatta è vera e
perfetta e perpetua, così la filosofia è vera e perfetta che è generata per
onestade solamente, sanza altro rispetto, e per bontade de l'anima amica, che è
per diritto appetito e per diritta ragione. Sì ch'om[ai] qui si può dire, come
la vera amistà de li uomini intra sé è che ciascuno ami tutto ciascuno, che 'l
vero filosofo ciascuna parte de la sua sapienza ama, e la sapienza ciascuna
parte del filosofo, in quanto tutto a sé lo riduce, e nullo suo pensiero ad
altre cose lascia distendere. Onde essa Sapienza dice ne li Proverbi di
Salomone: "Io amo coloro che amano me". E sì come la vera amistade,
astratta de l'animo, solo in sé considerata, ha per subietto la conoscenza de
l'operazione buona, e per forma l'appetito di quella; così la filosofia, fuori
d'anima, in sé considerata, ha per subietto lo 'ntendere, e per forma uno quasi
divino amore a lo 'ntelletto. E sì come de la vera amistade è cagione
efficiente la vertude, così de la filosofia è cagione efficiente la veritade. E
sì come fine de l'amistade vera è la buona dilezione, che procede dal convivere
secondo l'umanitade propriamente, cioè secondo ragione, sì come pare sentire
Aristotile nel nono de l'Etica; così fine de la Filosofia è quella
eccellentissima dilezione che non pate alcuna intermissione o vero difetto,
cioè vera felicitade che per contemplazione de la veritade s'acquista. E così
si può vedere chi è omai questa mia donna, per tutte le sue cagioni e per la
sua ragione, e perché Filosofia si chiama, e chi è vero filosofo, e chi è per
accidente. Ma però che, per alcuno fervore d'animo, talvolta l'uno e l'altro
termine de li atti e de le passioni si chiamano e per lo vocabulo de l'atto
medesimo e de la passione (sì come fa Virgilio nel secondo de lo Eneidos, che
chiama Enea [a Ettore]: "O luce", ch'è atto, e "speranza de'
Troiani", che è passione, ché non era esso luce né speranza, ma era
termine onde venia loro la luce del consiglio, ed era termine in che si posava
tutta la speranza de la loro salute; e sì come dice Stazio nel quinto del
Thebaidos, quando Isifile dice ad Archimoro: "O consolazione de le cose e
de la patria perduta, o onore del mio servigio"; sì come cotidianamente
dicemo, mostrando l'amico, "vedi l'amistade mia", e 'l padre dice al
figlio "amor mio"), per lunga consuetudine le scienze ne le quali più
ferventemente la Filosofia termina la sua vista, sono chiamate per lo suo nome;
sì come la Scienza Naturale, la Morale, e la Metafisica, la quale, perché più
necessariamente in quella termina lo suo viso e con più fervore, [Prima]
Filosofia è chiamata. Onde [vedere] si può come secondamente le scienze sono
Filosofia appellate. Poi che è veduto come la primaia e vera filosofia è in suo
essere - la quale è quella donna di cu' io dico - e come lo suo nobile nome per
consuetudine è comunicato a le scienze, procederò oltre con le sue lode.
Nel primo
capitolo di questo trattato è sì compiutamente ragionata la cagione che mosse
me a questa canzone, che non è più mestiere di ragionare; ché assai leggermente
a questa esposizione ch'è detta ella si può riducere. E però secondo le
divisioni fatte la litterale sentenza transcorrerò, per questa volgendo lo
senso de la lettera là dove sarà mestiere. Dico: Amor che ne la mente mi
ragiona. Per Amore intendo lo studio lo quale io mettea per acquistare l'amore
di questa donna: ove si vuole sapere che studio si può qui doppiamente
considerare. E uno studio lo quale mena l'uomo a l'abito de l'arte e de la
scienza; e un altro studio lo quale ne l'abito acquistato adopera, usando
quello. E questo primo è quello ch'io chiamo qui Amore, lo quale ne la mia
mente informava continue, nuove e altissime considerazioni di questa donna che
di sopra è dimostrata: sì come suole fare lo studio che si mette in acquistare
un'amistade, che di quella amistade grandi cose prima considera, desiderando
quella. Questo è quello studio e quella affezione che suole procedere ne li
uomini la generazione de l'amistade, quando già da una parte è nato amore, e
desiderasi e procurasi che sia da l'altra; ché, sì come di sopra si dice,
Filosofia è quando l'anima e la sapienza sono fatte amiche, sì che l'una sia
tutta amata da l'altra, per lo modo che detto è di sopra. Né più è mestiere di
ragionare per la presente esposizione questo primo verso, che [per] proemio fu
ne la litterale ragionato, però che per la prima sua ragione assai di leggiero
a questa seconda si può volgere lo 'ntendimento. Onde al secondo verso, lo
quale è cominciatore del trattato, è da procedere, là ove io dico: Non vede il
sol, che tutto 'l mondo gira. Qui è da sapere che sì come trattando di
sensibile cosa per cosa insensibile, si tratta convenevolemente, così di cosa
intelligibile per cosa inintelligibile trattare si conviene. E però sì come ne
la litterale si parlava cominciando dal sole corporale e sensibile, così ora è
da ragionare per lo sole spirituale e intelligibile, che è Iddio. Nullo
sensibile in tutto lo mondo è più degno di farsi essemplo di Dio che 'l sole.
Lo quale di sensibile luce sé prima e poi tutte le corpora celestiali e le
elementali allumina: così Dio prima sé con luce intellettuale allumina, e poi
le [creature] celestiali e l'altre intelligibili. Lo sole tutte le cose col suo
calore vivifica, e se alcuna ne corrompe, non è de la 'ntenzione de la cagione,
ma è accidentale effetto: così Iddio tutte le cose vivifica in bontade, e se
alcuna n'è rea, non è de la divina intenzione, ma conviene quello per accidente
essere [ne] lo processo de lo inteso effetto. Che se Iddio fece li angeli buoni
e li rei, non fece l'uno e l'altro per intenzione, ma solamente li buoni.
Seguitò poi fuori d'intenzione la malizia de' rei, ma non sì fuori
d'intenzione, che Dio non sapesse dinanzi in sé predire la loro malizia; ma
tanta fu l'affezione a producere la creatura spirituale, che la prescienza
d'alquanti che a malo fine doveano venire non dovea né potea Iddio da quella
produzione rimuovere. Ché non sarebbe da laudare la Natura se, sappiendo prima
che li fiori d'un'arbore in certa parte perdere si dovessero, non producesse in
quella fiori, e per li vani abbandonasse la produzione de li fruttiferi. Dico
adunque che Iddio, che tutto intende (ché suo "girare" è suo
"intendere"), non vede tanto gentil cosa quanto elli vede quando mira
là dove è questa Filosofia. Ché avvegna che Dio, esso medesimo mirando, veggia
insiememente tutto; in quanto la distinzione de le cose è in lui per [lo] modo
che lo effetto è ne la cagione, vede quelle distinte. Vede adunque questa
nobilissima di tutte assolutamente, in quanto perfettissimamente in sé la vede
e in sua essenzia. Ché se a memoria si reduce ciò che detto è di sopra,
filosofia è uno amoroso uso di sapienza, lo quale massimamente è in Dio, però
che in lui è somma sapienza e sommo amore e sommo atto; che non può essere
altrove, se non in quanto da esso procede. E` adunque la divina filosofia de la
divina essenza, però che in esso non può essere cosa a la sua essenzia
aggiunta; ed è nobilissima, però che nobilissima è la essenzia divina; ed è in
lui per modo perfetto e vero, quasi per etterno matrimonio. Ne l'altre
intelligenze è per modo minore, quasi come druda de la quale nullo amadore
prende compiuta gioia, ma nel suo aspetto contentan la loro vaghezza. Per che
dire si può che Dio non vede, cioè non intende, cosa alcuna tanto gentile
quanto questa: dico cosa alcuna, in quanto l'altre cose vede e distingue, come
detto è, veggendosi essere cagione di tutto. Oh nobilissimo ed eccellentissimo
cuore che ne la sposa de lo Imperadore del cielo s'intende, e non solamente
sposa, ma suora e figlia dilettissima!
Veduto come,
nel principio de le laude di costei, sottilmente si dice essa essere de la
divina sustanza, in quanto primieramente si considera, da procedere e da vedere
è come secondamente dico essa essere ne le causate intelligenze. Dico adunque:
Ogni Intelletto di là su la mira: dove è da sapere che "di là su"
dico, facendo relazione a Dio che dinanzi è menzionato; e per questo escludo le
Intelligenze che sono in essilio de la superna patria, le quali filosofare non
possono, però che amore in loro è del tutto spento, e a filosofare, come già
detto è, è necessario amore. Per che si vede che le infernali Intelligenze da
lo aspetto di questa bellissima sono private. E però che essa è beatitudine de
lo 'ntelletto, la sua privazione è amarissima e piena d'ogni tristizia. Poi
quando dico: E quella gente che qui s'innamora, discendo a mostrare come ne
l'umana intelligenza essa secondariamente ancora vegna; de la quale filosofia
umana seguito poi per lo trattato, essa commendando. Dico adunque che la gente
che s'innamora "qui", cioè in questa vita, la sente nel suo pensiero,
non sempre, ma quando Amore fa de la sua pace sentire. Dove sono da vedere tre
cose che in questo testo sono toccate. La prima si è quando si dice: la gente
che qui s'innamora, per che pare farsi distinzione ne l'umana generazione. E di
necessitate far si conviene, ché, secondo che manifestamente appare, e nel
seguente trattato per intenzione si ragionerà, grandissima parte de li uomini vivono
più secondo lo senso che secondo ragione; e quelli che secondo lo senso vivono
di questa innamorare è impossibile, però che di lei avere non possono alcuna
apprensione. La seconda si è quando dice: Quando Amor fa sentire, dove si par
fare distinzione di tempo. La qual cosa anco [far si conviene, ché, ] avvegna
che le intelligenze separate questa donna mirino continuamente, la umana
intelligenza ciò fare non può; però che l'umana natura - fuori de la
speculazione, de la quale s'appaga lo 'ntelletto e la ragione - abbisogna di
molte cose a suo sustentamento: per che la nostra sapienza è talvolta abituale
solamente, e non attuale, che non incontra ciò ne l'altre intelligenze, che
solo di natura intellettiva sono perfette. Onde quando l'anima nostra non hae
atto di speculazione, non si può dire veramente che sia in filosofia, se non in
quanto ha l'abito di quella e la potenza di poter lei svegliare; e però tal
volta è con quella gente che qui s'innamora, e tal volta no. La terza è quando
dice l'ora che quella gente è con essa, cioè quando Amore de la sua pace fa
sentire; che non vuole altro dire se non quando l'uomo è in ispeculazione
attuale, però che de la pace di questa donna non fa lo studio [sentire] se non
ne l'atto de la speculazione. E così si vede come questa è donna primamente di
Dio e secondariamente de l'altre intelligenze separate, per continuo sguardare;
e appresso de l'umana intelligenza per riguardare discontinuato. Veramente,
sempre è l'uomo che ha costei per donna da chiamare filosofo, non ostante che
tuttavia non sia ne l'ultimo atto di filosofia, però che da l'abito
maggiormente è altri da denominare. Onde dicemo alcuno virtuoso, non solamente
virtute operando, ma l'abito de la virtù avendo; e dicemo l'uomo facundo
eziandio non parlando, per l'abito de la facundia, cioè del bene parlare. E di
questa filosofia in quanto da l'umana intelligenza è participata, saranno omai
le seguenti commendazioni, a mostrare come grande parte del suo bene a l'umana
natura è conceduto. Dico dunque appresso: "Suo essere piace tanto a chi
liele dà" (dal quale, sì come da fonte primo, si diriva), "che [in
lei la sua virtute infonde] sempre, oltra la capacitade de la nostra
natura", la quale fa bella e virtuosa. Onde, avvegna che a l'abito di quella
per alquanti si vegna, non vi si viene sì per alcuno, che propriamente abito
dire si possa; però che 'l primo studio, cioè quello per lo quale l'abito si
genera, non puote quella perfettamente acquistare. E qui si vede s'umil è sua
loda; che, perfetta e imperfetta, nome di perfezione non perde. E per questa
sua dismisuranza si dice che l'anima de la filosofia lo manifesta in quel
ch'ella conduce, cioè che Iddio mette sempre in lei del suo lume. Dove si vuole
a memoria reducere che di sopra è detto che amore è forma di Filosofia, e però
qui si chiama anima di lei. Lo quale amore manifesto è nel viso de la Sapienza,
ne lo quale esso conduce mirabili bellezze, cioè contentamento in ciascuna
condizione di tempo e dispregiamento di quelle cose che li altri fanno loro
signori. Per che avviene che li altri miseri che ciò mirano, ripensando lo loro
difetto, dopo lo desiderio de la perfezione caggiono in fatica di sospiri; e
questo è quello che dice: Che li occhi di color dov'ella luce Ne mandan messi
al cor pien di desiri, Che prendon aire e diventan sospiri.
Sì come ne la
litterale esposizione dopo le generali laude a le speziali si discende, prima
da la parte de l'anima, poi da la parte del corpo, così ora intende lo testo,
dopo le generali commendazioni, a speziali discendere. Sì come detto è di
sopra, Filosofia per subietto materiale qui ha la sapienza, e per forma ha
amore, e per composto de l'uno e de l'altro l'uso di speculazione. Onde in
questo verso che seguentemente comincia: In lei discende la virtù divina, io
intendo commendare l'amore, che è parte de la filosofia. Ove è da sapere che
discender la virtude d'una cosa in altra non è altro che ridurre quella in sua
similitudine; sì come ne li agenti naturali vedemo manifestamente che,
discendendo la loro virtù ne le pazienti cose, recano quelle a loro
similitudine tanto quanto possibili sono a venire. Onde vedemo lo sole che,
discendendo lo raggio suo qua giù, reduce le cose a sua similitudine di lume,
quanto esse per loro disposizione possono da la [sua] virtude lume ricevere.
Così dico che Dio questo amore a sua similitudine reduce, quanto esso è
possibile a lui assimigliarsi. E ponsi la qualitade de la reduzione, dicendo:
Sì come face in angelo che 'l vede. Ove ancora è da sapere che lo primo agente,
cioè Dio, pinge la sua virtù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per
modo di splendore reverberato; onde ne le Intelligenze raggia la divina luce
sanza mezzo, ne l'altre si ripercuote da queste Intelligenze prima illuminate.
Ma però che qui è fatta menzione di luce e di splendore, a perfetto
intendimento mostrerò differenza di questi vocabuli, secondo che Avicenna
sente. Dico che l'usanza de' filosofi è di chiamare "luce" lo lume,
in quanto esso è nel suo fontale principio; di chiamare "raggio", in
quanto esso è per lo mezzo, dal principio al primo corpo dove si termina; di
chiamare "splendore", in quanto esso è in altra parte alluminata
ripercosso. Dico adunque che la divina virtù sanza mezzo questo amore tragge a
sua similitudine. E ciò si può fare manifesto massimamente in ciò, che sì come
lo divino amore è tutto etterno, così conviene che sia etterno lo suo obietto
di necessitate, sì che etterne cose siano quelle che esso ama; e così face a
questo amore amare; ché la sapienza, ne la quale questo amore fere, etterna è.
Ond'è scritto di lei: "Dal principio dinanzi da li secoli creata sono, e
nel secolo che dee venire non verrò meno"; e ne li Proverbi di Salomone
essa Sapienza dice: "Etternalmente ordinata sono"; e nel principio di
Giovanni, ne l'Evangelio, si può la sua etternitade apertamente notare. E
quinci nasce che là dovunque questo amore splende, tutti li altri amori si
fanno oscuri e quasi spenti, imperò che lo suo obietto etterno
improporzionalmente li altri obietti vince e soperchia. Per che li filosofi
eccellentissimi ne li loro atti apertamente lo ne dimostraro, per li quali
sapemo essi tutte l'altre cose, fuori che la sapienza, avere messe a non
calere. Onde Democrito, de la propria persona non curando, né barba né capelli
né unghie si togliea; Platone, de li beni temporali non curando, la reale
dignitade mise a non calere, che figlio di re fue; Aristotile, d'altro amico
non curando, contra lo suo migliore amico, fuori di quella, combatteo, sì come
contra lo nomato Platone. E perché di questi parliamo, quando troviamo li altri
che per questi pensieri la loro vita disprezzaro, sì come Zeno, Socrate,
Seneca, e molti altri? E però è manifesto che la divina virtù, a guisa [che in]
angelo, in questo amore ne li uomini discende. E per dare esperienza di ciò,
grida sussequentemente lo testo: E qual donna gentil questo non crede, Vada con
lei e miri. Per donna gentile s'intende la nobile anima d'ingegno e libera ne
la sua propia potestate, che è la ragione. Onde l'altre anime dire non si
possono donne, ma ancille, però che non per loro sono ma per altrui; e lo
Filosofo dice, nel secondo de la Metafisica, che quella cosa è libera che per
sua cagione è, non per altrui. Dice: Vada con lei e miri li atti sui, cioè
accompagnisi di questo amore, e guardi a quello che dentro da lui troverà. E in
parte ne tocca, dicendo: Quivi dov'ella parla, si dichina, cioè, dove la
filosofia è in atto, si dichina un celestial pensiero, nel quale si ragiona
questa essere più che umana operazione: e dice "del cielo" a dare a
intendere che non solamente essa, ma li pensieri amici di quella sono astratti
da le basse e terrene cose. Poi sussequentemente dice com'ell'avvalora e
accende amore dovunque ella si mostra, con la suavitade de li atti, ché sono
tutti li suoi sembianti onesti, dolci e sanza soverchio alcuno. E
sussequentemente, a maggiore persuasione de la sua compagnia fare, dice:
Gentile è in donna ciò che in lei si trova, E bello è tanto quanto lei
simiglia. Ancora soggiugne: E puossi dir che 'l suo aspetto giova: dove è da sapere
che lo sguardo di questa donna fu a noi così largamente ordinato, non pur per
la faccia che ella ne dimostra vedere, ma per le cose che ne tiene celate
desiderare ed acquistare. Onde, sì come per lei molto di quello si vede per
ragione, e per consequente essere per ragione, che sanza lei pare maraviglia,
così per lei si crede [ch']ogni miracolo in più alto intelletto puote avere
ragione, e per consequente può essere. Onde la nostra buona fede ha sua
origine; da la quale viene la speranza, de lo proveduto desiderare; e per
quella nasce l'operazione de la caritade. Per le quali tre virtudi si sale a
filosofare a quelle Atene celestiali, dove gli Stoici e Peripatetici e
Epicurii, per la l[uc]e de la veritade etterna, in uno volere concordevolemente
concorrono.
Ne lo
precedente capitolo questa gloriosa donna è commendata secondo l'una de le sue
parti componenti, cioè amore. Ora in questo, ne lo quale io intendo esponere
quel verso che comincia: Cose appariscon ne lo suo aspetto, si conviene trattare
commendando l'altra parte sua, cioè sapienza. Dice adunque lo testo "che
ne la faccia di costei appariscono cose che mostrano de' piaceri di
Paradiso"; e distingue lo loco dove ciò appare, cioè ne li occhi e ne lo
riso. E qui si conviene sapere che li occhi de la Sapienza sono le sue
demonstrazioni, con le quali si vede la veritade certissimamente; e lo suo riso
sono le sue persuasioni, ne le quali si dimostra la luce interiore de la
Sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due cose si sente quel piacere
altissimo di beatitudine, lo quale è massimo bene in Paradiso. Questo piacere
in altra cosa di qua giù essere non può, se non nel guardare in questi occhi e
in questo riso. E la ragione è questa: che, con ciò sia cosa che ciascuna cosa
naturalmente disia la sua perfezione, sanza quella essere non può [l'uomo]
contento, che è essere beato; ché quantunque l'altre cose avesse, sanza questa
rimarrebbe in lui desiderio; lo quale essere non può con la beatitudine, acciò
che la beatitudine sia perfetta cosa e lo desiderio sia cosa defettiva; ché
nullo desidera quello che ha, ma quello che non ha, che è manifesto difetto. E
in questo sguardo solamente l'umana perfezione s'acquista, cioè la perfezione
de la ragione, de la quale, sì come di principalissima parte, tutta la nostra
essenza depende; e tutte l'altre nostre operazioni - sentire, nutrire, e tutto
- sono per quella sola, e questa è per sé, e non per altri; sì che, perfetta
sia questa, perfetta è quella, tanto cioè che l'uomo, in quanto ello è uomo,
vede terminato ogni desiderio, e così è beato. E però si dice nel libro di
Sapienza: "Chi gitta via la sapienza e la dottrina, è infelice": che
è privazione de l'essere felice. Per l'abito de la sapienza seguita che
s'acquista e[ssere] felice - [che] è essere contento - secondo la sentenza del
Filosofo. Dunque si vede come ne l'aspetto di costei de le cose di Paradiso
appaiono. E però si legge nel libro allegato di Sapienza, di lei parlando:
"Essa è candore de la etterna luce e specchio sanza macula de la maestà di
Dio". Poi, quando si dice: Elle soverchian lo nostro intelletto, escuso me
di ciò, che poco parlar posso di quelle, per la loro soperchianza. Dov'è da
sapere che in alcuno modo queste cose nostro intelletto abbagliano, in quanto
certe cose [si] affermano essere che lo intelletto nostro guardare non può,
cioè Dio e la etternitate e la prima materia; che certissimamente si veggiono,
e con tutta fede si credono essere, e per quello che sono intendere noi non
potemo; [e nullo] se non cose negando si può appressare a la sua conoscenza, e
non altrimenti. Veramente può qui alcuno forte dubitare come ciò sia, che la
sapienza possa fare l'uomo beato, non potendo a lui perfettamente certe cose
mostrare; con ciò sia cosa che 'l naturale desiderio sia a l'uomo di sapere, e
sanza compiere lo desiderio beato essere non possa. A ciò si può chiaramente
rispondere che lo desiderio naturale in ciascuna cosa è misurato secondo la
possibilitade de la cosa desiderante: altrimenti andrebbe in contrario di se
medesimo, che impossibile è; e la Natura l'avrebbe fatto indarno, che è anche
impossibile. In contrario andrebbe: ché, desiderando la sua perfezione,
desiderrebbe la sua imperfezione; imperò che desiderrebbe sé sempre desiderare
e non compiere mai suo desiderio (e in questo errore cade l'avaro maladetto, e
non s'accorge che desidera sé sempre desiderare, andando dietro al numero
impossibile a giugnere). Avrebbelo anco la Natura fatto indarno, però che non
sarebbe ad alcuno fine ordinato. E però l'umano desiderio è misurato in questa
vita a quella scienza che qui avere si può, e quello punto non passa se non per
errore, lo quale è di fuori di naturale intenzione. E così è misurato ne la
natura angelica, e terminato in quanto [a] quella sapienza che la natura di
ciascuno può apprendere. E questa è la ragione per che li Santi non hanno tra
loro invidia, però che ciascuno aggiugne lo fine del suo desiderio, lo quale
desiderio è con la bontà de la natura misurato. Onde, con ciò sia cosa che
conoscere di Dio e di certe altre cose quello esse sono non sia possibile a la
nostra natura, quello da noi naturalmente non è desiderato di sapere. E per
questo è la dubitazione soluta. Poi quando dice: Sua bieltà piove fiammelle di
foco, discende ad un altro piacere di Paradiso, cioè de la felicitade
secondaria a questa prima, la quale de la sua biltade procede. Dove è da sapere
che la moralitade è bellezza de la filosofia; ché così come la bellezza del
corpo resulta da le membra in quanto sono debitamente ordinate, così la
bellezza de la sapienza, che è corpo di Filosofia come detto è, resulta da
l'ordine de le virtudi morali, che fanno quella piacere sensibilmente. E però
dico che sua biltà, cioè moralitade, piove fiammelle di foco, cioè appetito
diritto, che s'ingenera nel piacere de la morale dottrina: lo quale appetito ne
diparte eziandio da li vizii naturali, non che da li altri. E quinci nasce
quella felicitade, la quale diffinisce Aristotile nel primo de l'Etica, dicendo
che è operazione secondo vertù in vita perfetta. E quando dice: Però qual donna
sente sua bieltate, procede in loda di costei, gridando a la gente che la
seguiti dicendo loro lo suo beneficio, cioè che per seguitare lei diviene
ciascuno buono. Però dice: qual donna, cioè quale anima, sente sua biltate
biasimare per non parere quale parere si conviene, miri in questo essemplo. Ove
è da sapere che li costumi sono beltà de l'anima, cioè le vertudi massimamente,
le quali tal volta per vanitadi o per superbia si fanno men belle e men
gradite, sì come ne l'ultimo trattato vedere si potrà. E però dico che, a
fuggire questo, si guardi in costei, cioè colà dov'ella è essemplo d'umiltà;
cioè in quella parte di sé che morale filosofia si chiama. E soggiungo che,
mirando costei - dico la sapienza - in questa parte, ogni viziato tornerà diritto
e buono; e però dico: Questa è colei ch'umilia ogni perverso, cioè volge
dolcemente chi fuori di debito ordine è piegato. Ultimamente, in massima laude
di sapienza, dico lei essere di tutto madre [e di moto] qualunque principio,
dicendo che con lei Iddio cominciò lo mondo e spezialmente lo movimento del
cielo, lo quale tutte le cose genera e dal quale ogni movimento è principiato e
mosso, dicendo: Costei pensò chi mosse l'universo. Ciò è a dire che nel divino
pensiero, ch'è esso intelletto, essa era quando lo mondo fece; onde seguita che
ella lo facesse. E però disse Salomone in quello de' Proverbi in persona de la
Sapienza: "Quando Iddio apparecchiava li cieli, io era presente; quando
con certa legge e con certo giro vallava li abissi, quando suso fermava
[l'etera] e suspendeva le fonti de l'acque, quando circuiva lo suo termine al
mare e poneva legge a l'acque che non passassero li suoi confini, quando elli
appendeva li fondamenti de la terra, con lui e io era, disponente tutte le
cose, e dilettavami per ciascuno die". O peggio che morti che l'amistà di
costei fuggite, aprite li occhi vostri e mirate: che, innanzi che voi foste,
ella fu amatrice di voi, acconciando e ordinando lo vostro processo; e, poi che
fatti foste, per voi dirizzare, in vostra similitudine venne a voi. E se tutti
al suo conspetto venire non potete, onorate lei ne' suoi amici e seguite li
comandamenti loro, sì come [quelli] che nunziano la volontà di questa etternale
imperadrice - non chiudete li orecchi a Salomone che ciò vi dice, dicendo che
"la via de' giusti è quasi luce splendiente, che procede e cresce infino
al die de la beatitudine" -; andando loro dietro, mirando le loro
operazioni, che essere debbono a voi luce nel cammino di questa brevissima
vita. E qui si può terminare la vera sentenza de la presente canzone. Veramente
l'ultimo verso, che per tornata è posto, per la litterale esposizione assai
leggermente qua si può ridurre, salvo in tanto quanto dice che io [s]ì chiamai
questa donna fera e disdegnosa. Dove è da sapere che dal principio essa
filosofia pareva a me, quanto da la parte del suo corpo, cioè sapienza, fiera,
ché non mi ridea, in quanto le sue persuasioni ancora non intendea; e
disdegnosa, ché non mi volgea l'occhio, cioè ch'io non potea vedere le sue
dimostrazioni: e di tutto questo lo difetto era dal mio lato. E per questo, e
per quello che ne la sentenza litterale è dato, è manifesta l'allegoria de la
tornata; sì che tempo è, per più oltre procedere, di porre fine a questo
trattato.
Le dolci rime d'amor ch'i' soliacercar ne' miei pensiericonvien ch'io lasci; non perch'io non speriad esse ritornare,ma perché li atti disdegnosi e feriche ne la donna miasono appariti m'han chiusa la viade l'usato parlare.E poi che tempo mi par d'aspettare,diporrò giù lo mio soave stile,ch'i' ho tenuto nel trattar d'amore;e dirò del valore,per lo qual veramente omo è gentile,con rima aspr' e sottile;riprovando 'l giudicio falso e viledi quei che voglion che di gentilezzasia principio ricchezza.E, cominciando, chiamo quel signorech'a la mia donna ne li occhi dimora,per ch'ella di se stessa s'innamora.Tale imperò che gentilezza volse,secondo 'l suo parere,che fosse antica possession d'averecon reggimenti belli;e altri fu di più lieve savere,che tal detto rivolse,e l'ultima particula ne tolse,ché non l'avea fors'elli!Di retro da costui van tutti quelliche fan gentile per ischiatta altruiche lungiamente in gran ricchezza è stata;ed è tanto duratala così falsa oppinion tra nui,che l'uom chiama coluiomo gentil che può dicere: "Io fuinepote, o figlio, di cotal valente",benché sia da niente.Ma vilissimo sembra, a chi 'l ver guata,cui è scorto 'l cammino e poscia l'erra,e tocca a tal, ch'è morto e va per terra!Chi diffinisce: "Omo è legno animato",prima dice non vero,e, dopo 'l falso, parla non intero;ma più forse non vede.Similemente fu chi tenne imperoin diffinire errato,ché prima puose 'l falso e, d'altro lato,con difetto procede;ché le divizie, sì come si crede,non posson gentilezza dar né tòrre,però che vili son da lor natura:poi chi pinge figura,se non può esser lei, non la può porre,né la diritta torrefa piegar rivo che da lungi corre.Che siano vili appare ed imperfette,ché, quantunque collette,non posson quietar, ma dan più cura;onde l'animo ch'è dritto e veraceper lor discorrimento non si sface.Né voglion che vil uom gentil divegna,né di vil padre scendanazion che per gentil già mai s'intenda;questo è da lor confesso:onde lor ragion par che sé offendain tanto quanto assegnache tempo a gentilezza si convegna,diffinendo con esso.Ancor, segue di ciò che innanzi ho messo,che siam tutti gentili o ver villani,o che non fosse ad uom cominciamento;ma ciò io non consento,ned ellino altressì, se son cristiani!Per che a 'ntelletti saniè manifesto i lor diri esser vani,e io così per falsi li riprovo,e da lor mi rimovo;e dicer voglio omai, sì com'io sento,che cosa è gentilezza, e da che vene,e dirò i segni che 'l gentile uom tene.Dico ch'ogni vertù principalmentevien da una radice:vertute, dico, che fa l'uom felicein sua operazione.Questo è, secondo che l'Etica dice,un abito eligentelo qual dimora in mezzo solamente,e tai parole pone.Dico che nobiltate in sua ragioneimporta sempre ben del suo subietto,come viltate importa sempre male;e vertute cotaledà sempre altrui di sé buono intelletto;per che in medesmo dettoconvegnono ambedue, ch'en d'uno effetto.Onde convien da l'altra vegna l'una,o d'un terzo ciascuna;ma se l'una val ciò che l'altra vale,e ancor più, da lei verrà più tosto.ciò ch'io dett'ho qui sia per supposto.` gentilezza dovunqu'è vertute,non vertute ov'ella;com'è 'l cielo dovunqu'è la stella,ciò non e converso.noi in donna e in età novellaquesta salute,quanto vergognose son tenute,da vertù diverso.verrà, come dal nero il perso,vertute da costei,vero il gener lor, ch'io misi avanti.nessun si vanti: "Per ischiatta io son con lei",son quasi deic'han tal grazia fuor di tutti rei;solo Iddio a l'anima la donavede in sua personastar: sì ch'ad alquantiseme di felicità sia costa,da Dio ne l'anima ben posta.cui adorna esta bontatela si tiene ascosa,dal principio ch'al corpo si sposamostra infin la morte., soave e vergognosane la prima etate,sua persona adorna di bieltatele sue parti accorte;giovinezza, temperata e forte,d'amore e di cortese lode,solo in lealtà far si diletta;ne la sua senettae giusta, e larghezza se n'ode,'n se medesma godee ragionar de l'altrui prode;ne la quarta parte de la vitaDio si rimarita,la fine che l'aspetta,benedice li tempi passati.omai quanti son l'ingannati!mia, tu te n'andrai;quando tu saraiparte dove sia la donna nostra,le tenere il tuo mestier coverto:le puoi dir per certo:"Io vo parlando de l'amica vostra".
Amore, secondo
la concordevole sentenza de li savi di lui ragionanti, e secondo quello che per
esperienza continuamente vedemo, è che congiunge e unisce l'amante con la
persona amata; onde Pittagora dice: "Ne l'amistà si fa uno di più". E
però che le cose congiunte comunicano naturalmente intra sé le loro qualitadi,
in tanto che talvolta è che l'una torna del tutto ne la natura de l'altra,
incontra che le passioni de la persona amata entrano ne la persona amante, sì
che l'amore de l'una si comunica ne l'altra, e così l'odio e lo desiderio e
ogni altra passione. Per che li amici de l'uno sono da l'altro amati, e li
nemici odiati; per che in greco proverbio è detto: "De li amici essere
deono tutte le cose comuni". Onde io, fatto amico di questa donna, di
sopra ne la verace esposizione nominata, cominciai ad amare e odiare secondo
l'amore e l'odio suo. Cominciai adunque ad amare li seguitatori de la veritade
e odiare li seguitatori de lo errore e de la falsitade, com'ella face. Ma però
che ciascuna cosa per sé è da amare, e nulla è da odiare se non per
sopravenimento di malizia, ragionevole e onesto è, non le cose, ma le malizie
de le cose odiare e procurare da esse di partire. E a ciò s'alcuna persona
intende, la mia eccellentissima donna intende massimamente: a partire, dico, la
malizia de le cose, la qual cagione è d'odio; però che in lei è tutta ragione e
in lei è fontalemente l'onestade. Io, lei seguitando ne l'opera sì come ne la
passione quanto potea, li errori de la gente abominava e dispregiava, non per
infamia o vituperio de li erranti, ma de li errori; li quali biasimando credea
far dispiacere, e, dispiaciuti, partire da coloro che per essi eran da me
odiati. Intra li quali errori uno io massimamente riprendea, lo quale non
solamente è dannoso e pericoloso a coloro che in esso stanno, ma eziandio a li
altri, che lui riprendano, porta dolore e danno. Questo è l'errore de l'umana
bontade in quanto in noi è da la natura seminata e che "nobilitade"
chiamare si dee; che per mala consuetudine e per poco intelletto era tanto
fortificato, che [l']oppinione, quasi di tutti, n'era falsificata; e de la
falsa oppinione nascevano li falsi giudicii, e de' falsi giudicii nascevano le
non giuste reverenze e vilipensioni; per che li buoni erano in villano dispetto
tenuti, e li malvagi onorati ed essaltati. La qual cosa era pessima confusione
del mondo; sì come veder puote chi mira quello che di ciò può seguitare,
sottilmente. Per che, con ciò fosse cosa che questa mia donna un poco li suoi
dolci sembianti transmutasse a me, massimamente in quelle parti dove io mirava
e cercava se la prima materia de li elementi era da Dio intesa, - per la qual
cosa un poco dal frequentare lo suo aspetto mi sostenni -, quasi ne la sua
assenzia dimorando, entrai a riguardare col pensiero lo difetto umano intorno
al detto errore. E per fuggire oziositade, che massimamente di questa donna è
nemica, e per istinguere questo errore, che tanti amici le toglie, proposi di
gridare a la gente che per mal cammino andavano, acciò che per diritto calle si
dirizzassero; e cominciai una canzone nel cui principio dissi: Le dolci rime
d'amor ch'i' solia. Ne la quale io intendo riducer la gente in diritta via
sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade; sì come per la conoscenza
del suo testo, a la esposizione del quale ora s'intende, vedere si potrà. E
però che in questa canzone s'intese a rimedio così necessario, non era buono
sotto alcuna figura parlare, ma conveniesi per via tostana questa medicina,
acciò che fosse tostana la sanitade; la quale corrotta, a così laida morte si
correa. Non sarà dunque mestiere ne la esposizione di costei alcuna allegoria
aprire, ma solamente la sentenza secondo la lettera ragionare. Per mia donna
intendo sempre quella che ne la precedente ragione è ragionata, cioè quella
luce virtuosissima, Filosofia, li cui raggi fanno ne li fiori rifronzire e
fruttificare la verace de li uomini nobilitade, de la quale trattare la
proposta canzone pienamente intende.
Nel principio
de la impresa esposizione, per meglio dare a intendere la sentenza de la
proposta canzone, conviensi quella partire prima in due parti, che ne la prima
parte pr[oemi]almente si parla, ne la seconda si seguita lo trattato; e
comincia la seconda parte nel cominciamento del secondo verso, dove dice: Tale
imperò che gentilezza volse. La prima parte ancora in tre membra si può
comprendere: nel primo si dice perché da lo parlare usato mi parto; nel secondo
dico quello che è di mia intenzione a trattare; nel terzo domando aiutorio a
quella cosa che più aiutare mi può, cioè a la veritade. Lo secondo membro
comincia: E poi che tempo mi par d'aspettare. Lo terzo comincia: E,
cominciando, chiamo quel signore. Dico adunque che "a me conviene lasciare
le dolci rime d'amore le quali solieno cercare li miei pensieri"; e la
cagione assegno, perché dico che ciò non è per intendimento di più non rimare
d'amore, ma però che ne la donna mia nuovi sembianti sono appariti li quali
m'hanno tolto materia di dire al presente d'amore. Ov'è da sapere che non si dice
qui li atti di questa donna essere "disdegnosi e fieri" se non
secondo l'apparenza; sì come nel decimo capitolo del precedente trattato si può
vedere come altra volta dico che l'apparenza de la veritade si discordava. E
come ciò può essere, che una medesima cosa sia dolce e paia amara, o vero sia
chiara e paia oscura, qui[vi] sufficientemente vedere si può. Appresso, quando
dico: E poi che tempo mi par d'aspettare, dico, sì come detto è, questo che
trattare intendo. E qui non è da trapassare con piede secco ciò che si dice in
"tempo aspettare", imperò che potentissima cagione è de la mia mossa;
ma da vedere è come ragionevolemente quel tempo in tutte le nostre operazioni
si dee attendere, e massimamente nel parlare. Lo tempo, secondo che dice Aristotile
nel quarto de la Fisica, è "numero di movimento, secondo prima e
poi"; e "numero di movimento celestiale", lo quale dispone le
cose di qua giù diversamente a ricevere alcuna informazione. Ché altrimenti è
disposta la terra nel principio de la primavera a ricevere in sé la
informazione de l'erbe e de li fiori, e altrimenti lo verno; e altrimenti è
disposta una stagione a ricevere lo seme che un'altra; e così la nostra mente
in quanto ella è fondata sopra la complessione del corpo, che a seguitare la
circulazione del cielo altrimenti è disposto un tempo e altrimenti un altro.
Per che le parole, che sono quasi seme d'operazione, si deono molto
discretamente sostenere e lasciare, [sì] perché bene siano ricevute e
fruttifere vegnano, sì perché da la loro parte non sia difetto di sterilitade.
E però lo tempo è da provedere, sì per colui che parla come per colui che dee
udire: ché se 'l parladore è mal disposto, più volte sono le sue parole
dannose; e se l'uditore è mal disposto, mal sono quelle ricevute che buone
siano. E però Salomone dice ne lo Ecclesiaste: "Tempo è da parlare, e
tempo è da tacere". Per che io sentendo in me turbata disposizione, per la
cagione che detta è nel precedente capitolo, a parlare d'Amore, parve a me che
fosse d'aspettare tempo, lo quale seco porta lo fine d'ogni desiderio, e
appresenta, quasi come donatore, a coloro a cui non incresce d'aspettare. Onde
dice santo Iacopo apostolo ne la sua Pistola: "Ecco lo agricola aspetta lo
prezioso frutto de la terra, pazientemente sostenendo infino che riceva lo
temporaneo e lo serotino". E tutte le nostre brighe, se bene veniamo a
cercare li loro principii, procedono quasi dal non conoscere l'uso del tempo.
Dico: "poi che da aspettare mi pare, diporroe", cioè lascierò stare,
"lo mio stilo", cioè modo, "soave" che d'Amore parlando hoe
tenuto; e dico di dicere di quello "valore" per lo quale uomo è
gentile veracemente. E avvegna che "valore" intendere si possa per
più modi, qui si prende "valore" quasi potenza di natura, o vero
bontade da quella data, sì come di sotto si vedrà. E prometto di trattare di
questa materia con rima aspr'e sottile. Per che sapere si conviene che
"rima" si può doppiamente considerare, cioè largamente e
strettamente: stretta[mente], s'intende pur per quella concordanza che ne
l'ultima e penultima sillaba far si suole; quando largamente, s'intende per
tutto quel parlare che 'n numeri e tempo regolato in rimate consonanze cade, e
così qui in questo proemio prendere e intendere si vuole. E però dice aspra
quanto al suono de lo dittato, che a tanta materia non conviene essere leno; e
dice sottile quanto a la sentenza de le parole, che sottilmente argomentando e
disputando procedono. E soggiungo: Riprovando 'l giudicio falso e vile, ove si
promette ancora di riprovare lo giudicio de la gente piena d'errore; falso,
cioè rimosso da la veritade, e vile, cioè da viltà d'animo affermato e
fortificato. Ed è da guardare a ciò, che in questo proemio prima si promette di
trattare lo vero, e poi di riprovare lo falso, e nel trattato si fa l'opposito;
ché prima si ripruova lo falso, e poi si tratta lo vero: che pare non convenire
a la promessione. Però è da sapere che tutto che a l'uno e a l'altro s'intenda,
al trattare lo vero s'intende principalmente; a riprovare lo falso s'intende in
tanto in quanto la veritade meglio si fa apparire. E qui prima si promette lo
trattare del vero, sì come principale intento, lo quale a l'anima de li
auditori porta desiderio d'udire: nel trattato prima si ripruova lo falso,
acciò che, fugate le male oppinioni, la veritade poi più liberamente sia
ricevuta. E questo modo tenne lo maestro de l'umana ragione, Aristotile, che
sempre prima combatteo con li avversari de la veritade e poi, quelli convinti,
la veritade mostroe. Ultimamente, quando dico: E, cominciando, chiamo quel signore,
chiamo la veritade che sia meco, la quale è quello signore che ne li occhi,
cioè ne le dimostrazioni de la filosofia dimora, e bene è signore, ché a lei
disposata l'anima è donna, e altrimenti è serva fuori d'ogni libertade. E dice:
Per ch'ella di se stessa s'innamora, però che essa filosofia, che è, sì come
detto è nel precedente trattato, amoroso uso di sapienza, se medesima riguarda,
quando apparisce la bellezza de li occhi suoi a lei; che altro non è a dire, se
non che l'anima filosofante non solamente contempla essa veritade, ma ancora
contempla lo suo contemplare medesimo e la bellezza di quello, rivolgendosi
sovra se stessa e di se stessa innamorando per la bellezza del suo primo
guardare. E così termina ciò che proemialmente per tre membri porta lo testo
del presente trattato.
Veduta la
sentenza del proemio, è da seguire lo trattato; e per meglio quello mostrare,
partire si conviene per le sue parti principali, che sono tre: che ne la prima
si tratta de la nobilitade secondo oppinioni d'altri; ne la seconda si tratta
di quella secondo la propria oppinione; ne la terza si volge lo parlare a la
canzone, ad alcuno adornamento di ciò che detto è. La seconda parte comincia:
Dico ch'ogni vertù principalmente. La terza comincia: Contralierranti mia, tu
te n'andrai. E appresso queste tre parti generali, e altre divisioni fare si
convegnono, a bene prender lo 'ntelletto che mostrare s'intende. Però nullo si
maravigli se per molte divisioni si procede, con ciò sia cosa che grande e alta
opera sia per le mani al presente e da li autori poco cercata, e che lungo
convegna essere lo trattato e sottile, nel quale per me ora s'entra, a
distrigare lo testo perfettamente secondo la sentenza che esso porta. Dunque
dico che ora questa prima parte si divide in due: che ne la prima si pongono le
oppinioni altrui, ne la seconda si ripruovano quelle; e comincia questa seconda
parte: Chi diffinisce: "Omo è legno animato". Ancora la prima parte
che rimane sì ha due membri: lo primo è la narrazione de l'oppinione de lo
imperadore; lo secondo è la narrazione de l'oppinione de la gente volgare, che
è d'ogni ragione ignuda. E comincia questo secondo membro: E altri fu di più
lieve savere. Dico dunque: Tale imperò, cioè tale usò l'officio imperiale:
dov'è da sapere che Federigo di Soave, ultimo imperadore de li Romani - ultimo
dico per rispetto al tempo presente, non ostante che Ridolfo e Andolfo e
Alberto poi eletti siano, appresso la sua morte e de li suoi discendenti -,
domandato che fosse gentilezza, rispuose ch'era antica ricchezza e belli
costumi. E dico che altri fu di più lieve savere: che, pensando e rivolgendo
questa diffinizione in ogni parte, levò via l'ultima particula, cioè li belli
costumi, e tennesi a la prima, cioè a l'antica ricchezza; e, secondo che lo
testo pare dubitare, forse per non avere li belli costumi non volendo perdere
lo nome di gentilezza, diffinio quella secondo che per lui facea, cioè
possessione d'antica ricchezza. E dico che questa oppinione è quasi di tutti,
dicendo che dietro da costui vanno tutti coloro che fanno altrui gentile per
essere di progenie lungamente stata ricca, con ciò sia cosa che quasi tutti
così latrano. Queste due oppinioni - avvegna che l'una, come detto è, del tutto
sia da non curare - due gravissime ragioni pare che abbiano in aiuto: la prima
è che dice lo Filosofo che quello che pare a li più, impossibile è del tutto
essere falso; la seconda ragione è l'autoritade de la diffinizione de lo
imperadore. E perché meglio si veggia poi la vertude de la veritade, che ogni
autoritade convince, ragionare intendo quanto l'una e l'altra di queste ragioni
aiutatrice e possente è. E, prima, [poi che] de la imperiale autoritade sapere
non si può se non si ritruovano le sue radici, di quelle per intenzione in
capitolo speziale è da trattare.
Lo fondamento
radicale de la imperiale maiestade, secondo lo vero, è la necessità de la umana
civilitade, che a uno fine è ordinata, cioè a vita felice; a la quale nullo per
sé è sufficiente a venire sanza l'aiutorio d'alcuno, con ciò sia cosa che
l'uomo abbisogna di molte cose, a le quali uno solo satisfare non può. E però
dice lo Filosofo che l'uomo naturalmente è compagnevole animale. E sì come un
uomo a sua sufficienza richiede compagnia dimestica di famiglia, così una casa
a sua sufficienza richiede una vicinanza: altrimenti molti difetti sosterrebbe
che sarebbero impedimento di felicitade. E però che una vicinanza [a] sé non
può in tutto satisfare, conviene a satisfacimento di quella essere la cittade.
Ancora la cittade richiede a le sue arti e a le sue difensioni vicenda avere e
fratellanza con le circavicine cittadi; e però fu fatto lo regno. Onde, con ciò
sia cosa che l'animo umano in terminata possessione di terra non si queti, ma
sempre desideri gloria d'acquistare, sì come per esperienza vedemo, discordie e
guerre conviene surgere intra regno e regno, le quali sono tribulazioni de le
cittadi, e per le cittadi de le vicinanze, e per le vicinanze de le case, [e
per le case] de l'uomo; e così s'impedisce la felicitade. Il perché, a queste
guerre e le loro cagioni torre via, conviene di necessitade tutta la terra, e
quanto a l'umana generazione a possedere è dato, essendo Monarchia, cioè uno
solo principato, e uno prencipe avere; lo quale, tutto possedendo e più
desiderare non possendo, li regi tegna contenti ne li termini de li regni, sì
che pace intra loro sia, ne la quale si posino le cittadi, e in questa posa le
vicinanze s'amino, in questo amore le case prendano ogni loro bisogno, lo qual
preso, l'uomo viva felicemente; che è quello per che esso è nato. E a queste
ragioni si possono reducere parole del Filosofo ch'egli ne la Politica dice,
che quando più cose ad uno fine sono ordinate, una di quelle conviene essere
regolante, o vero reggente, e tutte l'altre rette e regolate. Sì come vedemo in
una nave, che diversi offici e diversi fini di quella a uno solo fine sono
ordinati, cioè a prendere loro desiderato porto per salutevole via: dove, sì
come ciascuno officiale ordina la propria operazione nel proprio fine, così è
uno che tutti questi fini considera, e ordina quelli ne l'ultimo di tutti; e
questo è lo nocchiero, a la cui voce tutti obedire deono. Questo vedemo ne le
religioni, ne li esserciti, in tutte quelle cose che sono, come detto è, a fine
ordinate. Per che manifestamente vedere si può che a perfezione de la
universale religione de la umana spezie conviene essere uno, quasi nocchiero,
che, considerando le diverse condizioni del mondo, a li diversi e necessari
offici ordinare abbia del tutto universale e inrepugnabile officio di
comandare. E questo officio per eccellenza Imperio è chiamato, sanza nulla
addizione, però che esso è di tutti li altri comandamenti comandamento. E così
chi a questo officio è posto è chiamato Imperadore, però che di tutti li
comandamenti elli è comandatore, e quello che esso dice a tutti è legge, e per
tutti dee essere obedito e ogni altro comandamento da quello di costui prendere
vigore e autoritade. E così si manifesta la imperiale maiestade e autoritade
essere altissima ne l'umana compagnia. Veramente potrebbe alcuno gavillare
dicendo che, tutto che al mondo officio d'imperio si richeggia, non fa ciò
l'autoritade de lo romano principe ragionevolemente somma, la quale s'intende
dimostrare; però che la romana potenzia non per ragione né per decreto di
convento universale fu acquistata, ma per forza, che a la ragione pare esser
contraria. A ciò si può lievemente rispondere, che la elezione di questo sommo
officiale convenia primieramente procedere da quello consiglio che per tutti
provede, cioè Dio; altrimenti sarebbe stata la elezione per tutti non iguale;
con ciò sia cosa che, anzi l'officiale predetto, nullo a bene di tutti
intendea. E però che più dolce natura [in] segnoreggiando, e più forte in
sostenendo, e più sottile in acquistando né fu né fia che quella de la gente
latina - sì come per esperienza si può vedere - e massimamente [di] quello
popolo santo nel quale l'alto sangue troiano era mischiato, cioè Roma, Dio
quello elesse a quello officio. Però che, con ciò sia cosa che a quello ottenere
non sanza grandissima vertude venire si potesse, e a quello usare grandissima e
umanissima benignitade si richiedesse, questo era quello popolo che a ciò più
era disposto. Onde non da forza fu principalmente preso per la romana gente, ma
da divina provedenza, che è sopra ogni ragione. E in ciò s'accorda Virgilio nel
primo de lo Eneida, quando dice, in persona di Dio parlando: "A costoro -
cioè a li Romani - né termine di cose né di tempo pongo; a loro ho dato imperio
sanza fine". La forza dunque non fu cagione movente, sì come credeva chi
gavillava, ma fu cagione instrumentale, sì come sono li colpi del martello
cagione del coltello, e l'anima del fabbro è cagione efficiente e movente; e
così non forza, ma ragione, [e] ancora divina, [conviene] essere stata
principio del romano imperio. E che ciò sia, per due apertissime ragioni vedere
si può, le quali mostrano quella civitade imperatrice, e da Dio avere spezial
nascimento, e da Dio avere spezial processo. Ma però che in questo capitolo
sanza troppa lunghezza ciò trattare non si potrebbe, e li lunghi capitoli sono
inimici de la memoria, farò ancora digressione d'altro capitolo per le toccate
ragioni mostrare; che non ha sanza utilitade e diletto grande.
Non è
maraviglia se la divina provedenza, che del tutto l'angelico e lo umano
accorgimento soperchia, occultamente a noi molte volte procede, con ciò sia
cosa che spesse volte l'umane operazioni a li uomini medesimi ascondono la loro
intenzione; ma da maravigliare è forte, quando la essecuzione de lo etterno
consiglio tanto manifesto procede c[on] la nostra ragione. E però io nel
cominciamento di questo capitolo posso parlare con la bocca di Salomone, che in
persona de la Sapienza dice ne li suoi Proverbi: "Udite: però che di
grandi cose io debbo parlare". Volendo la 'nmensurabile bontà divina
l'umana creatura a sé riconformare, che per lo peccato de la prevaricazione del
primo uomo da Dio era partita e disformata, eletto fu in quello altissimo e
congiuntissimo consistorio de la Trinitade, che 'l Figliuolo di Dio in terra
discendesse a fare questa concordia. E però che ne la sua venuta nel mondo, non
solamente lo cielo, ma la terra convenia essere in ottima disposizione; e la
ottima disposizione de la terra sia quando ella è monarchia, cioè tutta ad uno
principe, come detto è di sopra; ordinato fu per lo divino provedimento quello
popolo e quella cittade che ciò dovea compiere, cioè la gloriosa Roma. E però
[che] anche l'albergo dove il celestiale rege intrare dovea convenia essere
mondissimo e purissimo, ordinata fu una progenie santissima, de la quale dopo
molti meriti nascesse una femmina ottima di tutte l'altre, la quale fosse
camera del Figliuolo di Dio: e questa progenie fu quella di David, del qual
nasce[tt]e la baldezza e l'onore de l'umana generazione, cioè Maria. E però è
scritto in Isaia: "Nascerà virga de la radice di Iesse, e fiore de la sua
radice salirà"; e Iesse fu padre del sopra detto David. E tutto questo fu
in uno temporale, che David nacque e nacque Roma, cioè che Enea venne di Troia
in Italia, che fu origine de la cittade romana, sì come testimoniano le
scritture. Per che assai è manifesto la divina elezione del romano imperio per
lo nascimento de la santa cittade che fu contemporaneo a la radice de la
progenie di Maria. E incidentemente è da toccare che, poi che esso cielo
cominciò a girare, in migliore disposizione non fu che allora quando di là su
discese Colui che l'ha fatto e che 'l governa; sì come ancora per virtù di loro
arti li matematici possono ritrovare. Né 'l mondo mai non fu né sarà sì
perfettamente disposto come allora che a la voce d'un solo, principe del roman
popolo e comandatore, fu ordinato, sì come testimonia Luca evangelista. E però
[che] pace universale era per tutto, che mai, più, non fu né fia, la nave de l'umana
compagnia dirittamente per dolce cammino a debito porto correa. Oh ineffabile e
incomprensibile sapienza di Dio che a una ora, per la tua venuta, in Siria suso
e qua in Italia tanto dinanzi ti preparasti! E oh stoltissime e vilissime
bestiuole che a guisa d'uomo voi pascete, che presummete contra nostra fede
parlare e volete sapere, filando e zappando, ciò che Iddio, che con tanta
prudenza hae ordinato! Maladetti siate voi, e la vostra presunzione, e chi a
voi crede! E, come detto è di sopra nel fine del precedente [capitolo del
presente] trattato, non solamente speziale nascimento, ma speziale processo
ebbe da Dio; ché brievemente, da Romolo incominciando, che fu di quella primo
padre, infino a la sua perfettissima etade, cioè al tempo del predetto suo
imperadore, non pur per umane ma per divine operazioni andò lo suo processo.
Che se consideriamo li sette regi che prima la governaro, cioè Romolo, Numa,
Tullo, Anco e li re Tarquini, che furono quasi baiuli e tutori de la sua
puerizia, noi trovare potremo per le scritture de le romane istorie,
massimamente per Tito Livio, coloro essere stati di diverse nature, secondo
l'opportunitade del pr[o]cedente tempo. Se noi consideriamo poi [quella] per la
maggiore adolescenza sua, poi che da la reale tutoria fu emancipata, da Bruto
primo consolo infino a Cesare primo prencipe sommo, noi troveremo lei essaltata
non con umani cittadini, ma con divini, ne li quali non amore umano, ma divino
era inspirato in amare lei. E ciò non potea né dovea essere se non per ispeziale
fine, da Dio inteso in tanta celestiale infusione. E chi dirà che fosse sanza
divina inspirazione, Fabrizio infinita quasi moltitudine d'oro rifiutare, per
non volere abbandonare sua patria? Curio, da li Sanniti tentato di corrompere,
grandissima quantità d'oro per carità de la patria rifiutare, dicendo che li
romani cittadini non l'oro, ma li possessori de l'oro possedere voleano? e
Muzio la sua mano propria incendere, perché fallato avea lo colpo che per
liberare Roma pensato avea? Chi dirà di Torquato, giudicatore del suo figliuolo
a morte per amore del publico bene, sanza divino aiutorio ciò avere sofferto? e
Bruto predetto similemente? Chi dirà de li Deci e de li Drusi, che puosero la
loro vita per la patria? Chi dirà del cattivato Regolo, da Cartagine mandato a
Roma per commutare li presi cartaginesi a sé e a li altri presi romani, avere
contra sé per amore di Roma, dopo la legazione ritratta, consigliato, solo da
[umana, e non da] divina natura mosso? Chi dirà di Quinzio Cincinnato, fatto
dittatore e tolto da lo aratro, e dopo lo tempo de l'officio, spontaneamente
quello rifiutando a lo arare essere ritornato? Chi dirà di Cammillo,
bandeggiato e cacciato in essilio, essere venuto a liberare Roma contra li suoi
nimici, e dopo la sua liberazione, spontaneamente essere ritornato in essilio
per non offendere la senatoria autoritade, sanza divina istigazione? O
sacratissimo petto di Catone, chi presummerà di te parlare? Certo maggiormente
di te parlare non si può che tacere, e seguire Ieronimo quando nel proemio de
la Bibbia, là dove di Paolo tocca, dice che meglio è tacere che poco dire.
Certo e manifesto esser dee, rimembrando la vita di costoro e de li altri
divini cittadini, non sanza alcuna luce de la divina bontade, aggiunta sopra la
loro buona natura, essere tante mirabili operazioni state; e manifesto esser
dee, questi eccellentissimi essere stati strumenti con li quali procedette la
divina provedenza ne lo romano imperio, dove più volte parve esse braccia di
Dio essere presenti. E non puose Iddio le mani proprie a la battaglia dove li
Albani con li Romani, dal principio, per lo capo del regno combattero, quando
uno solo Romano ne le mani ebbe la franchigia di Roma? Non puose Iddio le mani
proprie, quando li Franceschi, tutta Roma presa, prendeano di furto Campidoglio
di notte, e solamente la voce d'una oca fé ciò sentire? E non puose Iddio le
mani, quando, per la guerra d'Annibale avendo perduti tanti cittadini che tre
moggia d'anella in Africa erano portati, li Romani volsero abbandonare la terra,
se quel benedetto Scipione giovane non avesse impresa l'andata in Africa per la
sua franchezza? E non puose Iddio le mani quando uno nuovo cittadino di
picciola condizione, cioè Tullio, contra tanto cittadino quanto era Catellina
la romana libertà difese? Certo sì. Per che più chiedere non si dee, a vedere
che spezial nascimento e spezial processo, da Dio pensato e ordinato, fosse
quello de la santa cittade. Certo di ferma sono oppinione che le pietre che ne
le mura sue stanno siano degne di reverenzia, e lo suolo dov'ella siede sia
degno oltre quello che per li uomini è predicato e approvato.
Di sopra, nel
terzo capitolo di questo trattato, promesso fue di ragionare de l'altezza de la
imperiale autoritade e de la filosofica; e però, ragionato de la imperiale,
procedere oltre si conviene la mia digressione, a vedere di quella del
Filosofo, secondo la promessione fatta. E qui è prima da vedere che questo
vocabulo vuole dire, però che qui è maggiore mestiere di saperlo che sopra lo
ragionamento de la imperiale, la quale per la sua maiestade non pare esser
dubitata. E` dunque da sapere che "autoritade" non è altro che
"atto d'autore". Questo vocabulo, cioè "autore", sanza
quella terza lettera C, può discendere da due principii: l'uno si è d'uno verbo
molto lasciato da l'uso in gramatica, che significa tanto quanto "legare
parole", cioè "auieo". E chi ben guarda lui, ne la sua prima
voce apertamente vedrà che elli stesso lo dimostra, che solo di legame di
parole è fatto, cioè di sole cinque vocali, che sono anima e legame d'ogni
parole, e composto d'esse per modo volubile, a figurare imagine di legame. Ché,
cominciando da l'A, ne l'U quindi si rivolve, e viene diritto per I ne l'E,
quindi si rivolve e torna ne l'O; sì che veramente imagina questa figura: A, E,
I, O, U, la quale è figura di legame. E in quanto "autore" viene e
discende da questo verbo, si prende solo per li poeti, che con l'arte musaica
le loro parole hanno legate: e di questa significazione al presente non
s'intende. L'altro principio, onde "autore" discende, sì come
testimonia Uguiccione nel principio de le sue Derivazioni, è uno vocabulo greco
che dice "autentin", che tanto vale in latino quanto "degno di
fede e d'obedienza". E così "autore", quinci derivato, si prende
per ogni persona degna d'essere creduta e obedita. E da questo viene questo
vocabulo del quale al presente si tratta, cioè "autoritade"; per che
si può vedere che "autoritade" vale tanto quanto "atto degno di
fede e d'obedienza". [Onde, quand'io provi che Aristotile è dignissimo di
fede e d'obedienza, ] manifesto è che le sue parole sono somma e altissima
autoritade. Che Aristotile sia dignissimo di fede e d'obedienza così provare si
può. Intra operarii e artefici di diverse arti e operazioni, ordinate a una
operazione od arte finale, l'artefice o vero operatore di quella massimamente
dee essere da tutti obedito e creduto, sì come colui che solo considera
l'ultimo fine di tutti li altri fini. Onde al cavaliere dee credere lo spadaio,
lo frenaio, lo sellaio, lo scudaio, e tutti quelli mestieri che a l'arte di
cavalleria sono ordinati. E però che tutte l'umane operazioni domandano uno
fine, cioè quello de l'umana vita al quale l'uomo è ordinato in quanto elli è
uomo, lo maestro e l'artefice che quello ne dimostra e considera, massimamente
obedire e credere si dee. Questi è Aristotile: dunque esso è dignissimo di fede
e d'obedienza. E a vedere come Aristotile è maestro e duca de la ragione umana,
in quanto intende a la sua finale operazione, si conviene sapere che questo
nostro fine, che ciascuno disia naturalmente, antichissimamente fu per li savi
cercato. E però che li disideratori di quello sono in tanto numero e li
appetiti sono quasi tutti singularmente diversi, avvegna che universalmente
siano pur [uno], ma[lag]evole fu molto a scernere quello dove dirittamente ogni
umano appetito si riposasse. Furono dunque filosofi molto antichi, de li quali
primo e prencipe fu Zenone, che videro e credettero questo fine de la vita
umana essere solamente la rigida onestade; cioè rigidamente, sanza respetto
alcuno, la verità e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla
mostrare allegrezza, di nulla passione avere sentore. E diffiniro così questo
onesto: "quello che, sanza utilitade e sanza frutto, per sé di ragione è
da laudare". E costoro e la loro setta chiamati furono Stoici, e fu di
loro quello glorioso Catone di cui non fui di sopra oso di parlare. Altri
filosofi furono, che videro e credettero altro che costoro; e di questi fu
primo e prencipe uno filosofo che fu chiamato Epicuro; ché, veggendo che
ciascuno animale, tosto che nato è, quasi da natura dirizzato nel debito fine,
che fugge dolore e domanda allegrezza, quelli disse questo nostro fine essere
voluptade (non dico "voluntade", ma scrivola per P), cioè diletto
sanza dolore. E però [che] tra 'l diletto e lo dolore non ponea mezzo alcuno,
dicea che "voluptade" non era altro che "non dolore", sì
come pare Tullio recitare nel primo di Fine di Beni. E di questi, che da
Epicuro sono Epicurei nominati, fu Torquato, nobile romano, disceso del sangue
del glorioso Torquato del quale feci menzione di sopra. Altri furono, e
cominciamento ebbero da Socrate e poi dal suo successore Platone, che,
agguardando più sottilmente, e veggendo che ne le nostre operazioni si potea
peccare e peccavasi nel troppo e nel poco, dissero che la nostra operazione
sanza soperchio e sanza difetto, misurata col mezzo per nostra elezione preso,
ch'è virtù, era quel fine di che al presente si ragiona; e chiamaronlo
"operazione con virtù". E questi furono Academici chiamati, sì come
fue Platone e Speusippo suo nepote: chiamati per luogo così dove Plato
studiava, cioè Academia; né da Socrate presero vocabulo, però che ne la sua
filosofia nulla fu affermato. Veramente Aristotile, che Stagirite ebbe
sopranome, e Zenocrate Calcedonio, suo compagnone, [e per lo studio loro], e
per lo 'ngegno [singulare] e quasi divino che la natura in Aristotile messo
avea, questo fine conoscendo per lo modo socratico quasi e academico, limaro e
a perfezione la filosofia morale redussero, e massimamente Aristotile. E però
che Aristotile cominciò a disputare andando in qua e in lae, chiamati furono -
lui, dico, e li suoi compagni - Peripatetici, che tanto vale quanto
"deambulatori". E però che la perfezione di questa moralitade per Aristotile
terminata fue, lo nome de li Academici si spense, e tutti quelli che a questa
setta si presero Peripatetici sono chiamati; e tiene questa gente oggi lo
reggimento del mondo in dottrina per tutte parti, e puotesi appellare quasi
cattolica oppinione. Per che vedere si può, Aristotile essere additatore e
conduttore de la gente a questo segno. E questo mostrare si volea. Per che,
tutto ricogliendo, è manifesto lo principale intento, cioè che l'autoritade del
filosofo sommo di cui s'intende sia piena di tutto vigore. E non repugna a la
imperiale autoritade; ma quella sanza questa è pericolosa, e questa sanza
quella è quasi debile, non per sé, ma per la disordinanza de la gente; sì che
l'una con l'altra congiunta utilissime e pienissime sono d'ogni vigore. E però
si scrive in quello di Sapienza: "Amate lo lume de la sapienza, voi tutti
che siete dinanzi a' populi". Ciò è a dire: Congiungasi la filosofica
autoritade con la imperiale, a bene e perfettamente reggere. Oh miseri che al
presente reggete! e oh miserissimi che retti siete! ché nulla filosofica
autoritade si congiunge con li vostri reggimenti né per proprio studio né per
consiglio, sì che a tutti si può dire quella parola de lo Ecclesiaste:
"Guai a te, terra, lo cui re è fanciullo, e li cui principi la domane
mangiano!"; e a nulla terra si può dire quella che seguita: "Beata la
terra lo cui re è nobile e li cui principi [cibo] usano i[n] suo tempo, a
bisogno e non a lussuria!". Ponetevi mente, nemici di Dio, a' fianchi, voi
che le verghe de' reggimenti d'Italia prese avete - e dico a voi, Carlo e
Federigo regi, e a voi altri principi e tiranni -; e guardate chi a lato vi
siede per consiglio, e annumerate quante volte lo die questo fine de l'umana
vita per li vostri consiglieri v'è additato! Meglio sarebbe a voi come rondine
volare basso, che come nibbio altissime rote fare sopra le cose vilissime.
Poi che veduto
è quanto è da reverire l'autoritade imperiale e la filosofica, che paiono
aiutare le proposte oppinioni, è da ritornare al diritto calle de lo inteso
processo. Dico dunque che questa ultima oppinione del vulgo è tanto durata, che
sanza altro respetto, sanza inquisizione d'alcuna ragione, gentile è chiamato
ciascuno che figlio sia o nepote d'alcuno valente uomo, tutto che esso sia da
niente. E questo è quello che dice: Ed è tanto durata La così falsa oppinion
tra nui, Che l'uom chiama colui Omo gentil che può dicere: "Io fui nepote,
o figlio, di cotal valente", Benché sia da niente. Per che è da notare che
pericolosissima negligenza è lasciare la mala oppinione prendere piede; che
così come l'erba multiplica nel campo non cultato, e sormonta, e cuopre la
spiga del frumento sì che, disparte agguardando, lo frumento non pare, e
perdesi lo frutto finalmente; così la mala oppinione ne la mente, non gastigata
e corretta, sì cresce e multiplica sì che le spighe de la ragione, cioè la vera
oppinione si nasconde e quasi sepulta si perde. Oh com'è grande la mia impresa
in questa canzone, a volere omai così trifoglioso campo sarchiare come quello
de la comune sentenza, sì lungamente da questa cultura abbandonato! Certo non
del tutto questo mondare intendo, ma solo in quelle parti dove le spighe de la
ragione non sono del tutto sorprese: cioè coloro dirizzare intendo ne' quali
alcuno lumetto di ragione per buona loro natura vive ancora, ché de li altri
tanto è da curare quanto di bruti animali; però che non minore maraviglia mi
sembra reducere a ragione [colui in cui è la luce di ragione] del tutto spenta,
che reducere in vita colui che quattro dì è stato, nel sepulcro. Poi che la
mala condizione di questa populare oppinione è narrata, subitamente, quasi come
cosa orribile, quella percuot[o] fuori di tutto l'ordine de la riprovagione,
dicendo: Ma vilissimo sembra, a chi 'l ver guata, a dare a intendere la sua
intollerabile malizia, dicendo costoro mentire massimamente; però che non
solamente colui è vile, cioè non gentile, che disceso di buoni è malvagio, ma
eziandio è vilissimo: e pongo essemplo del cammino mostrato [e poscia errato].
Dove, a ciò mostrare, far mi conviene una questione, e rispondere a quella, in
questo modo. Una pianura è con certi sentieri: campo con siepi, con fossati,
con pietre, con legname, con tutti quasi impedimenti, fuori de li suoi stretti
sentieri. Nevato è sì, che tutto cuopre la neve e rende una figura in ogni
parte, sì che d'alcuno sentiero vestigio non si vede. Viene alcuno da l'una
parte de la campagna e vuole andare a una magione che è da l'altra parte; e per
sua industria, cioè per accorgimento e per bontade d'ingegno, solo da sé
guidato, per lo diritto cammino si va là dove intende, lasciando le vestigie de
li suoi passi diretro da sé. Viene un altro appresso costui, e vuole a questa
magione andare, e non li è mestiere se non seguire li vestigi lasciati; e, per
suo difetto, lo cammino che altri sanza scorta ha saputo tenere, questo scorto
erra, e tortisce per li pruni e per le ruine, e a la parte dove dee non va.
Quale di costoro si dee dicere valente? Rispondo: quegli che andò dinanzi.
Questo altro come si chiamerà? Rispondo: vilissimo. Perché non si chiama non
valente, cioè vile? Rispondo: perché non valente, cioè vile, sarebbe da
chiamare colui che, non avendo alcuna scorta, non fosse ben camminato; ma però
che questi l'ebbe, lo suo errore e lo suo difetto non può salire, e però è da
dire non vile, ma vilissimo. E così quelli che dal padre o d'alcuno suo
maggiore [buono è disceso ed è malvagio], non solamente è vile, ma vilissimo, e
degno d'ogni dispetto e vituperio più che altro villano. E perché l'uomo da
questa infima viltade si guardi, comanda Salomone a colui che 'l valente
antecessore hae avuto, nel vigesimo secondo capitolo de li Proverbi: "Non
trapasserai li termini antichi che puosero li padri tuoi"; e dinanzi dice,
nel quarto capitolo del detto libro: "La via de' giusti", cioè de'
valenti, "quasi luce splendiente procede, e quella de li malvagi è oscura.
Elli non sanno dove rovinano". Ultimamente, quando si dice: E tocca a tal,
ch'è morto e va per terra, a maggiore detrimento dico questo cotale vilissimo
essere morto, parendo vivo. Onde è da sapere che veramente morto lo malvagio
uomo dire si puote, e massimamente quelli che da la via del buono suo
antecessore si parte. E ciò si può così mostrare. Sì come dice Aristotile nel
secondo de l'Anima, "vivere è l'essere de li viventi"; e per ciò che
vivere è per molti modi (sì come ne le piante vegetare, ne li animali vegetare
e sentire e muovere, ne li uomini vegetare, sentire, muovere e ragionare, o
vero intelligere), e le cose si deono denominare da la più nobile parte,
manifesto è che vivere ne li animali è sentire - animali, dico, bruti -, vivere
ne l'uomo è ragione usare. Dunque, se 'l vivere è l'essere [dei viventi e
vivere ne l'uomo è ragione usare, ragione usare è l'essere] de l'uomo, e così
da quello uso partire è partire da essere, e così è essere morto. E non si
parte da l'uso del ragionare chi non ragiona lo fine de la sua vita? e non si
parte da l'uso de la ragione chi non ragiona il cammino che fare dee? Certo si
parte; e ciò si manifesta massimamente c[on] colui che ha le vestigie innanzi,
e non le mira. E però dice Salomone nel quinto capitolo de li Proverbi:
"Quelli muore che non ebbe disciplina, e ne la moltitudine de la sua
stoltezza sarà ingannato". Ciò è a dire: Colui è morto che non si fé
discepolo, che non segue lo maestro; e questo vilissimo è quello. Potrebbe
alcuno dicere: Come è morto e va? Rispondo che è morto [uomo] e rimaso bestia.
Ché, sì come dice lo Filosofo nel secondo de l'Anima, le potenze de l'anima
stanno sopra sé come la figura de lo quadrangulo sta sopra lo triangulo, e lo
pentangulo, cioè la figura che ha cinque canti, sta sopra lo quadrangulo: e
così la sensitiva sta sopra la vegetativa, e la intellettiva sta sopra la
sensitiva. Dunque, come levando l'ultimo canto del pentangulo rimane
quadrangulo e non più pentangulo, così levando l'ultima potenza de l'anima,
cioè la ragione, non rimane più uomo, ma cosa con anima sensitiva solamente,
cioè animale bruto. E questa è la sentenza del secondo verso de la canzone
impresa, nel quale si pongono l'altrui oppinioni.
Lo più bello
ramo che de la radice razionale consurga si è la discrezione. Ché, sì come dice
Tommaso sopra lo prologo de l'Etica, "conoscere l'ordine d'una cosa ad
altra è proprio atto di ragione", e è questa discrezione. Uno de' più
belli e dolci frutti di questo ramo è la reverenza che dee lo minore a lo
maggiore. Onde Tullio, nel primo de li Offici, parlando de la bellezza che in
su l'onestade risplende, dice la reverenza essere di quella; e così come questa
è bellezza d'onestade, così lo suo contrario è turpezza e menomanza de
l'onesto, lo quale contrario inreverenza, o vero tracotanza dicere in nostro
volgare si può. E però esso Tullio nel medesimo luogo dice: "Mettere a
negghienza di sapere quello che li altri sentono di lui, non solamente è di
persona arrogante, ma di dissoluta"; che non vuole altro dire, se non che
arroganza e dissoluzione è se medesimo non conoscere, ch'è principio ed è la
misura d'ogni reverenza. Per che io volendo, con tutta reverenza e a lo
Principe e al Filosofo portando, la malizia d'alquanti de la mente levare, per
fondarvi poi suso la luce de la veritade, prima che a riprovare le proposte
oppinioni proceda, mostrerò come, quelle riprovando, né contra l'imperiale
maiestade né contra lo Filosofo si ragiona inreverentemente. Che se in alcuna
parte di tutto questo libro inreverente mi mostrasse, non sarebbe tanto laido
quanto in questo trattato; nel quale, di nobilitade trattando, me nobile e non
villano deggio mostrare. E prima mostrerò me non presummere [contra l'autorità
del Filosofo; poi mostrerò me non presummere] contra la maiestade imperiale.
Dico adunque che quando lo Filosofo dice: "Quello che pare a li più,
impossibile è del tutto essere falso", non intende dicere del parere di
fuori, cioè sensuale, ma di quello dentro, cioè razionale; con ciò sia cosa che
'l sensuale parere secondo la più gente, sia molte volte falsissimo,
massimamente ne li sensibili comuni, là dove lo senso spesse volte è ingannato.
Onde sapemo che a la più gente lo sole pare di larghezza, nel diametro, d'un
piede, e sì è ciò falsissimo. Ché, secondo lo cercamento e la invenzione che ha
fatto l'umana ragione con l'altre sue arti, lo diametro del corpo del sole è
cinque volte quanto quello de la terra, e anche una mezza volta; [onde], con
ciò sia cosa che la terra per lo diametro suo sia semilia cinquecento miglia,
lo diametro del sole, che a la sensuale apparenza appare di quantità d'un
piede, è trentacinque milia settecento cinquanta miglia. Per che manifesto è Aristotile
non avere inteso de la sensuale apparenza; e però, se io intendo solo a la
sensuale apparenza riprovare, non faccio contra la intenzione del Filosofo, e
però né la reverenza che a lui si dee non offendo. E che io sensuale apparenza
intenda riprovare è manifesto. Ché costoro, che così giudicano, non giudicano
se non per quello che sentono di queste cose che la fortuna può dare e torre;
che perché veggiono fare le parentele e li alti matrimonii, li edifici
mirabili, le possessioni larghe, le signorie grandi, credono quelle essere
cagioni di nobilitade, anzi essa nobilitade credono quelle essere. Che s'elli
giudicassero con l'apparenza razionale, dicerebbero lo contrario, cioè la
nobilitade essere cagione di questo, sì come di sotto in questo trattato si
vedrà. E come io, secondo che vedere si può, contra la reverenza del Filosofo
non parlo ciò riprovando, così non parlo contra la reverenza de lo Imperio: e
la ragione mostrare intendo. Ma però che, dinanzi da l'avversario s[e] ragiona,
lo rettorico dee molta cautela usare nel suo sermone, acciò che l'avversario
quindi non prenda materia di turbare la veritade, io, che al volto di tanti
avversarii parlo in questo trattato, non posso [brievemente] parlare; onde, se
le mie digressioni sono lunghe, nullo si maravigli. Dico adunque che, a
mostrare me non essere inreverente a la maiestade de lo Imperio, prima è da
vedere che è "reverenza". Dico che reverenza non è altro che
confessione di debita subiezione per manifesto segno. E veduto questo, da distinguere
è intra loro "inreverente" [e "non reverente". Lo
inreverente] dice privazione, lo non reverente dice negazione. E però la
inreverenza è disconfessare la debita subiezione, per manifesto segno, dico, e
la non reverenza è negare la debita subiezione. Puote l'uomo disdicere la cosa
doppiamente: per uno modo puote l'uomo disdicere offendendo a la veritade,
quando de la debita confessione si priva, e questo propriamente è
"disconfessare"; per un altro modo puote l'uomo disdicere non
offendendo a la veritade, quando quello che non è non si confessa, e questo è
proprio "negare": sì come disdicere l'uomo sé essere del tutto
mortale, è negare, propriamente parlando. Per che se io niego la reverenza de
lo Imperio, non sono inreverente, ma sono non reverente: che non è contro a la
reverenza, con ciò sia cosa che quella non offenda; sì come lo non vivere non
offende la vita, ma offende quella la morte, che è di quella privazione. Onde
altro è morte e altro è non vivere; che non vivere è ne le pietre. E però che
morte dice privazione, che non può essere se non nel subietto de l'abito, e le
pietre non sono subietto di vita, per che non "morte", ma "non
vivere" dicere si deono; similemente io, che in questo caso a lo Imperio
reverenza avere non debbo, se la disdico, inreverente non sono, ma sono non
reverente, che non è tracotanza né cosa da biasimare. Ma tracotanza sarebbe
l'essere reverente (se reverenza si potesse dicere), però che in maggiore e in
vera [in]reverenza si cadrebbe, cioè de la natura e de la veritade, sì come di
sotto si vedrà. E da questo fallo si guardò quello maestro de li filosofi,
Aristotile, nel principio de l'Etica quando dice: "Se due sono li amici, e
l'uno è la verità, a la verità è da consentire". Veramente, perché detto
ho ch'i' sono non reverente, che è la reverenza negare, cioè negare la debita
subiezione per manifesto segno, da vedere è come questo è negare e non
disconfessare, cioè da vedere come, in questo caso, io non sia debitamente a la
imperiale maiestà subietto. E perché lunga conviene essere la ragione, per
proprio capitolo immediatamente intendo ciò mostrare.
A vedere come
in questo caso, cioè in riprovando o in approvando l'oppinione de lo
Imperadore, a lui non sono tenuto a subiezione, reducere a la mente si conviene
quello che de lo imperiale officio di sopra, nel quarto capitolo di questo
trattato, è ragionato, cioè che a perfezione de l'umana vita la imperiale
autoritade fu trovata, e che ella è regolatrice e rettrice di tutte le nostre
operazioni, giustamente; che, pertanto, oltre quanto le nostre operazioni si
stendono tanto la maiestade imperiale ha giurisdizione, e fuori di quelli
termini non si sciampia. Ma sì come ciascuna arte e officio umano da lo
imperiale è a certi termini limitato, così questo da Dio a certo termine è
finito: e non è da maravigliare, ché l'officio e l'arte de la natura finito in
tutte sue operazioni vedemo. Che se prendere volemo la natura universale di
tutto, tanto ha giurisdizione quanto tutto lo mondo, dico lo cielo e la terra,
si stende; e questo è a certo termine, sì come per lo terzo de la Fisica e per
lo primo De Celo et Mundo è provato. Dunque la giurisdizione de la natura
universale è a certo termine finita - e per consequente la parti[culare] -; e
anche di costei è limitatore colui che da nulla è limitato, cioè la prima
bontade, che è Dio, che solo con la infinita capacitade infinito comprende. E a
vedere li termini de le nostre operazioni, è da sapere che solo quelle sono
nostre operazioni che subiacciono a la ragione e a la volontade; che se in noi
è l'operazione digestiva, questa non è umana, ma naturale. Ed è da sapere che
la nostra ragione a quattro maniere d'operazioni, diversamente da considerare,
è ordinata: ché operazioni sono che ella solamente considera, e non fa né può
fare alcuna di quelle, sì come sono le cose naturali e le sopranaturali e le
matematice; e operazioni che essa considera e fa nel proprio atto suo, le quali
si chiamano razionali, sì come sono arti di parlare; e operazioni sono che ella
considera e fa in materia di fuori di sé, sì come sono arti meccanice. E queste
tutte operazioni, avvegna che 'l considerare loro subiaccia a la nostra
volontade, elle per loro a nostra volontade non subiacciono: ché, perché noi
volessimo che le cose gravi salissero per natura suso, e perché noi volessimo
che 'l silogismo con falsi principii conchiudesse veritade dimostrando, e
perché noi volessimo che la casa sedesse così forte pendente come diritta, non
sarebbe; però che di queste operazioni non fattori propriamente, ma li trovatori
semo. Altri l'ordinò e fece maggior fattore. Sono anche operazioni che la
nostra [ragione] considera ne l'atto de la volontade, sì come offendere e
giovare, sì come star fermo e fuggire a la battaglia, sì come stare casto e
lussuriare, e queste del tutto soggiacciono a la nostra volontade; e però semo
detti da loro buoni e rei perch'elle sono proprie nostre del tutto, perché,
quanto la nostra volontade ottenere puote, tanto le nostre operazioni si
stendono. E con ciò sia cosa che in tutte queste volontarie operazioni sia
equitade alcuna da conservare e iniquitade da fuggire (la quale equitade per
due cagioni si può perdere, o per non sapere quale essa si sia o per non volere
quella seguitare) trovata fu la Ragione scritta, e per mostrarla e per
comandarla. Onde dice Augustino: "Se questa - cioè equitade - li uomini la
conoscessero, e conosciuta servassero, la Ragione scritta non sarebbe
mestiere"; e però è scritto nel principio del Vecchio Digesto: "La
ragione scritta è arte di bene e d'equitade". A questa scrivere, mostrare
e comandare, è questo officiale posto di cui si parla, cioè lo Imperadore, al
quale tanto quanto le nostre operazioni proprie, che dette sono, si stendono,
siamo subietti; e più oltre no. Per questa ragione, in ciascuna arte e in
ciascuno mestiere li artefici e li discenti sono, ed esser deono, subietti al
prencipe e al maestro di quelle, in quelli mestieri ed in quella arte; e fuori
di quello la subiezione pere, però che pere lo principato. Sì che quasi dire si
può de lo Imperadore, volendo lo suo officio figurare con una imagine, che elli
sia lo cavalcatore de la umana volontade. Lo quale cavallo come vada sanza lo
cavalcatore per lo campo assai è manifesto, e spezialmente ne la misera Italia,
che sanza mezzo alcuno a la sua governazione è rimasa! E da considerare è che
quanto la cosa è più propia de l'arte o del maestro, tanto è maggiore in quella
la subiezione; ché, multiplicata la cagione, multiplica l'effetto. Onde è da
sapere che cose sono che sono sì pure arti, che la natura è instrumento de
l'arte: sì come vogare con remo, dove l'arte fa suo instrumento de la
impulsione, che è naturale moto; sì come nel trebbiare lo frumento, che l'arte
fa suo instrumento del caldo, che è natural qualitade; e in queste massimamente
a lo prencipe e maestro de l'arte esser si dee subietto. E cose sono dove
l'arte è instrumento de la natura, e queste sono meno arti; e in esse sono meno
subietti li artefici a loro prencipe; sì com'è dare lo seme a la terra (qui si
vuole attendere la volontà de la natura), sì come è uscire di porto (qui si
vuole attendere la naturale disposizione del tempo). E però vedemo in queste
cose spesse volte contenzione tra li artefici, e domandare consiglio lo
maggiore al minore. Altre cose sono che non sono de l'arte, e paiono avere con
quella alcuna parentela, e quinci sono li uomini molte volte ingannati; e in
queste li discenti a lo artefice, o vero maestro, subietti non sono, né credere
a lui sono tenuti quanto è per l'arte: sì come pescare pare aver parentela col
navicare, e conoscere la vertù de l'erbe pare aver parentela con l'agricoltura;
che non hanno insieme alcuna regola, con ciò sia cosa che 'l pescare sia sotto
l'arte de la venagione e sotto suo comandare, e lo conoscere la vertù de l'erbe
sia sotto la medicina o vero sotto più nobile dottrina. Queste cose
simigliantemente, che de l'altre arti sono ragionate, vedere si possono ne
l'arte imperiale; ché regole sono in quella che sono pure arti, sì come sono le
leggi de' matrimonii, de li servi, de le milizie, de li successori in
dignitade, e di queste in tutto siamo a lo Imperadore subietti, sanza dubbio e
sospetto alcuno. Altre leggi sono che sono quasi seguitatrici di natura, sì
come constituire l'uomo d'etade sofficiente a ministrare, e di queste non semo
in tutto subietti. Altre molte sono che paiono avere alcuna parentela con
l'arte imperiale - e qui fu ingannato ed è chi crede che la sentenza imperiale
sia in questa parte autentica -: sì come [diffinire] giovinezza e gentilezza,
sovra le quali nullo imperiale giudicio è da consentire, in quanto elli è
imperadore: però, quello che è di [Cesare sia renduto a Cesare, e quello che è
di] Dio sia renduto a Dio. Onde non è da credere né da consentire a Nerone
imperadore, che disse che giovinezza era bellezza e fortezza del corpo, ma a
colui che dicesse che giovinezza è colmo de la naturale vita, che sarebbe
filosofo. E però è manifesto che diffinire di gentilezza non è de l'arte
imperiale; e se non è de l'arte, trattando di quella, a lui non siamo subietti;
e se non [siamo] subietti, reverire lui in ciò non siamo tenuti: e questo è
quello [che] [cerc]ando s'andava. Per che omai con tutta licenza e con tutta
franchezza d'animo è da ferire nel petto a le usate oppinioni, quelle per terra
versando, acciò che la verace, per questa mia vittoria, tegna lo campo de la
mente di coloro per c[ui] fa questa luce avere vigore.
Poi che poste
sono l'altrui oppinioni di nobilitade, e mostrato è quelle riprovare a me esser
licito, verrò a quella parte ragionare che ciò ripruova; che comincia, sì come
detto è di sopra: Chi diffinisce: "Omo è legno animato". E però è da
sapere che l'oppinione de lo Imperadore - avvegna che con difetto quella ponga
- ne l'una particula, cioè là dove disse belli costumi, toccò de li costumi di nobilitade,
e però in quella parte riprovare non s'intende. L'altra particula, che di
natura di nobilitade è del tutto diversa, s'intende riprovare; la quale due
cose pare dicere quando dice antica ricchezza, cioè tempo e divizie, le quali a
nobilitade sono del tutto diverse, come detto è e come di sotto si mostrerà. E
però riprovando si fanno due parti: prima si ripruovano le divizie, e poi si
ripruova lo tempo essere cagione di nobilitade. La seconda parte comincia: Né
voglion che vil uom gentil divegna. E da sapere è che, riprovate le divizie, è
riprovata non solamente l'oppinione de lo Imperadore in quella parte che le
divizie tocca, ma eziandio quella del vulgo interamente che solo ne le divizie
si fondava. La prima parte in due si divide: che ne la prima generalmente si
dice lo 'mperadore essere stato erroneo ne la diffinizione di nobilitade;
secondamente si mostra ragione perché. E comincia questa seconda parte: Ché le
divizie, sì come si crede. Dico adunque, Chi diffinisce: "Omo è legno
animato", che prima dice non vero, cioè falso, in quanto dice
"legno"; e poi parla non intero, cioè con difetto, in quanto dice
"animato", non dicendo "razionale", che è differenza per la
quale uomo da la bestia si parte. Poi dico che per questo modo fu erroneo in
diffinire quelli che tenne impero: non dicendo "imperadore", ma
"quelli che tenne imperio", a mostrare (come detto è di sopra) questa
cosa determinare essere fuori d'imperiale officio. Poi dico similemente lui
errare, che puose de la nobilitade falso subietto, cioè "antica
ricchezza", e poi procede[tt]e a "defettiva forma", o vero
differenza, cioè "belli costumi", che non comprendono ogni
formalitade di nobilitade, ma molto picciola parte, sì come di sotto si
mostrerà. E non è da lasciare, tutto che 'l testo si taccia, che messere lo
Imperadore in questa parte non errò pur ne le parti de la diffinizione, ma
eziandio nel modo di diffinire, avvegna che, secondo la fama che di lui grida,
elli fosse loico e clerico grande: ché la diffinizione de la nobilitade più
degnamente si farebbe da li effetti che da' principii, con ciò sia cosa che
essa paia avere ragione di principio, che non si può notificare per cose prime,
ma per posteriori. Poi quando dico: Ché le divizie, sì come si crede, mostro
come elle non possono causare nobilitade, perché sono vili; e mostro quelle non
poterla torre, perché son disgiunte molto da nobilitade. E pruovo quelle essere
vili per uno loro massimo e manifestissimo difetto; e questo fo quando dico:
Che siano vili appare. Ultimamente conchiudo, per virtù di quello che detto è
di sopra, l'animo diritto non mutarsi per loro transmutazione; che è pruova di
quello che detto è di sopra, quelle essere da nobilitade disgiunte, per non
seguire l'effetto de la congiunzione. Ove è da sapere che, sì come vuole lo Filosofo,
tutte le cose che fanno alcuna cosa, conviene essere prima quelle perfettamente
in quello essere; onde dice nel settimo de la Metafisica: "Quando una cosa
si genera da un'altra, generasi di quella, essendo in quello essere".
Ancora è da sapere che ogni cosa che si corrompe, sì si corrompe, precedente
alcuna alterazione, e ogni cosa che è alterata conviene essere congiunta con
l'altera[nte] [cag]ione, sì come vuole lo Filosofo nel settimo de la Fisica e
nel primo De Generatione. Queste cose proposte, così procedo, e dico che le
divizie, come altri credea, non possono dare nobilitade; e a mostrare maggiore
diversitade avere con quella, dico che non la possono torre a chi l'ha. Dare
non la possono, con ciò sia cosa che naturalmente siano vili, e per la viltade
siano contrarie a la nobilitade. E qui s'intende viltade per degenerazione, la
quale a la nobilitade s'oppone; con ciò sia cosa che l'uno contrario non sia
fattore de l'altro né possa essere, per la prenarrata cagione la quale
brevemente s'aggiugne al testo, dicendo: Poi chi pinge figura, [Se non può
esser lei, non la può porre]. Onde nullo dipintore potrebbe porre alcuna
figura, se intenzionalmente non si facesse prima tale, quale la figura essere
dee. Ancora torre non la possono, però che da lungi sono di nobilitade, e per
la ragione prenarrata che [ciò che] altera o corrompe alcuna cosa convegna
essere congiunto con quella. E però soggiugne: Né la diritta torre Fa piegar
rivo che da lungi corre; che non vuole altro dire, se non rispondere a ciò che detto
è dinanzi, che le divizie non possono torre nobilitade, dicendo quasi quella
nobilitade essere torre diritta, e le divizie fiume da lungi corrente.
Resta omai
solamente a provare come le divizie sono vili, e come disgiunte sono e lontane
da nobilitade; e ciò si pruova in due particulette del testo, a le quali si
conviene al presente intendere. E poi quelle esposte, sarà manifesto ciò che
detto ho, cioè le divizie essere vili e lontane da nobilitade; e per questo
saranno le ragioni di sopra contra le divizie perfettamente provate. Dico
adunque: Che siano vili appare ed imperfette. E a manifestare ciò che dire
s'intende, è da sapere che la viltade di ciascuna cosa da la imperfezione di
quella si prende, e così la nobilitade da la perfezione: onde tanto quanto la
cosa è perfetta, tanto è in sua natura nobile; quanto imperfetta, tanto vile. E
però se le divizie sono imperfette, manifesto è che siano vili. E che elle
siano imperfette, brievemente pruova lo testo quando dice: Ché, quantunque collette,
Non posson quietar, ma dan più cura; in che non solamente la loro imperfezione
è manifesta, ma la loro condizione essere imperfettissima, e però essere quelle
vilissime. E ciò testimonia Lucano, quando dice, a quelle parlando: "Sanza
contenzione periro le leggi; e voi ricchezze, vilissima parte de le cose,
moveste battaglia". Puotesi brevemente la loro imperfezione in tre cose
vedere apertamente: e prima, ne lo indiscreto loro avvenimento; secondamente,
nel pericoloso loro accrescimento; terziamente, ne la dannosa loro possessione.
E prima ch'io ciò dimostri, è da dichiarare un dubbio che pare consurgere: che,
con ciò sia cosa che l'oro, le margherite e li campi perfettamente forma e atto
abbiano in loro essere, non pare vero dicere che siano imperfette. E però si
vuole sapere che, quanto è per esse in loro considerate, cose perfette sono, e
non sono ricchezze, ma oro e margherite; ma in quanto sono ordinate a la
possessione de l'uomo, sono ricchezze, e per questo modo sono piene
d'imperfezione. Ché non è inconveniente una cosa, secondo diversi rispetti,
essere perfetta e imperfetta. Dico che la loro imperfezione primamente si può
notare ne la indiscrezione del loro avvenimento, nel quale nulla distributiva
giustizia risplende, ma tutta iniquitade quasi sempre, la quale iniquitade è
proprio effetto d'imperfezione. Che se si considerano li modi per li quali esse
vegnono, tutti si possono in tre maniere ricogliere: ché o vegnono da pura
fortuna, sì come quando sanza intenzione o speranza vegnono per invenzione
alcuna non pensata; o vegnono da fortuna che è da ragione aiutata, sì come per
testamenti o per mutua successione; o vegnono da fortuna aiutatrice di ragione,
sì come quando per licito o per illicito procaccio: licito dico, quando è per
arte o per mercatantia o per servigio meritante; illicito dico, quando è per
furto o per rapina. E in ciascuno di questi tre modi si vede quella iniquitade
che io dico, ché più volte a li malvagi che a li buoni le celate ricchezze che
si truovano o che si ritruovano si rappresentano; e questo è sì manifesto, che
non ha mestiere di pruova. Veramente io vidi lo luogo, ne le coste d'un monte
che si chiama Falterona, in Toscana, dove lo più vile villano di tutta la
contrada, zappando, più d'uno staio di santalene d'argento finissimo vi trovò,
che forse più di dumilia anni l'aveano aspettato. E per vedere questa
iniquitade, disse Aristotile che "quanto l'uomo più subiace a lo
'ntelletto, tanto meno subiace a la fortuna". E dico che più volte a li
malvagi che a li buoni pervegnono li retaggi, legati e caduti; e di ciò non
voglio recare innanzi alcuna testimonianza, ma ciascuno volga li occhi per la
sua vicinanza, e vedrà quello che io mi taccio per non abominare alcuno. Così
fosse piaciuto a Dio che quello che addomandò lo Provenzale fosse stato, che
chi non è reda de la bontade perdesse lo retaggio de l'avere! E dico che più
volte a li malvagi che a li buoni pervegnono a punto li procacci; ché li non
liciti a li buoni mai non pervegnono, però che li rifiutano. E quale buono uomo
mai per forza o per fraude procaccerà? Impossibile sarebbe ciò, ché solo per la
elezione de la illicita impresa più buono non sarebbe. E li liciti rade volte
pervegnono a li buoni, perché, con ciò sia cosa che molta sollicitudine quivi
si richeggia, e la sollicitudine del buono sia diritta a maggiori cose, rade
volte sofficientemente quivi lo buono è sollicito. Per che è manifesto in
ciascuno modo quelle ricchezze iniquamente avvenire; e però Nostro Segnore
inique le chiamò, quando disse: "Fatevi amici de la pecunia de la
iniquitade", invitando e confortando li uomini a liber[ali]tade di
benefici, che sono generatori d'amici. E quanto fa bello cambio chi di queste
imperfettissime cose dà per avere e per acquistare cose perfette, sì come li
cuori de' valenti uomini! Lo cambio ogni die si può fare. Certo nuova
mercatantia è questa de l'altre, che, credendo comperare uno uomo per lo
beneficio, mille e mille ne sono comperati. E c[u]i non è ancora [ne]l cuore
Alessandro per li suoi reali benefici? Cui non è ancora lo buono re di
Castella, o il Saladino, o il buono Marchese di Monferrato, o il buono Conte di
Tolosa, o Beltramo dal Bornio, o Galasso di Montefeltro? Quando de le loro
messioni si fa menzione, certo non solamente quelli che ciò farebbero
volentieri, ma quelli prima morire vorrebbero che ciò fare, amore hanno a la
memoria di costoro.
Come detto è,
la imperfezione de le ricchezze non solamente nel loro avvenimento si può
comprendere, ma eziandio nel pericoloso loro accrescimento; e però che in ciò
più si può vedere di loro difetto, solo di questo fa menzione lo testo, dicendo
quelle, quantunque collette, non solamente non quietare, ma dare più sete e
rendere altri più defettivo e insufficiente. E qui si vuole sapere che le cose
defettive possono aver li loro difetti per modo, che ne la prima faccia non
paiono, ma sotto pretesto di perfezione la imperfezione si nasconde; e possono
avere quelli sì, che del tutto sono discoperti, sì che apertamente ne la prima
faccia si conosce la imperfezione. E quelle cose che prima non mostrano li loro
difetti sono più pericolose, però che di loro molte fiate prendere guardia non
si può; sì come vedemo nel traditore, che ne la faccia dinanzi si mostra amico,
sì che fa di sé fede avere, e sotto pretesto d'amistade chiude lo difetto de la
inimistade. E per questo modo le ricchezze pericolosamente nel loro
accrescimento sono imperfette, che, sommettendo ciò che promettono, apportano
lo contrario. Promettono le false traditrici sempre, in certo numero adunate,
rendere lo raunatore pieno d'ogni appagamento; e con questa promissione
conducono l'umana volontade in vizio d'avarizia. E per questo le chiama Boezio,
in quello De Consolatione, pericolose, dicendo: "Ohmè! chi fu quel primo
che li pesi de l'oro coperto e le pietre che si voleano ascondere, preziosi
pericoli, cavoe?". Promettono le false traditrici, se bene si guarda, di
torre ogni sete e ogni mancanza, e apportare ogni saziamento e bastanza; e
questo fanno nel principio a ciascuno uomo, questa promissione in certa
quantità di loro accrescimento affermando: e poi che quivi sono adunate, in
loco di saziamento e di refrigerio danno e recano sete di casso febricante
intollerabile; e in loco di bastanza recano nuovo termine, cioè maggiore
quantitade a desiderio, e, con questa, paura grande e sollicitudine sopra
l'acquisto. Sì che veramente non quietano, ma più danno cura, la qual prima
sanza loro non si avea. E però dice Tullio in quello De Paradoxo, abominando le
ricchezze: "Io in nullo tempo per fermo né le pecunie di costoro, né le
magioni magnifiche, né le ricchezze, né le signorie, né l'allegrezze de le
quali massimamente sono astretti, tra cose buone o desiderabili esser dissi;
con ciò sia cosa che certo io vedesse li uomini ne l'abondanza di queste cose
massimamente desiderare quelle di che abondano. Però che in nullo tempo si
compie né si sazia la sete de la cupiditate; né solamente per desiderio
d'accrescere quelle cose che hanno si tormentano, ma eziandio tormento hanno ne
la paura di perdere quelle". E queste tutte parole sono di Tullio, e così
giacciono in quello libro che detto è. E a maggiore testimonianza di questa
imperfezione, ecco Boezio in quello De Consolatione dicente: "Se quanta
rena volve lo mare turbato dal vento, se quante stelle rilucono, la dea de la
ricchezza largisca, l'umana generazione non cesserà di piangere". E perché
più testimonianza, a ciò ridurre per pruova, si conviene, lascisi stare quanto
contra esse Salomone e suo padre grida; quanto contra esse Seneca, massimamente
a Lucillo scrivendo; quanto Orazio, quanto Iuvenale e, brievemente, quanto ogni
scrittore, ogni poeta; e quanto la verace Scrittura divina chiama contra queste
false meretrici, piene di tutti defetti; e pongasi mente, per avere oculata
fede, pur a la vita di coloro che dietro a esse vanno, come vivono sicuri
quando di quelle hanno raunate, come s'appagano, come si riposano. E che altro
cotidianamente pericola e uccide le cittadi, le contrade, le singulari persone,
tanto quanto lo nuovo raunamento d'avere appo alcuno? Lo quale raunamento nuovi
desiderii discuopre, a lo fine de li quali sanza ingiuria d'alcuno venire non
si può. E che altro intende di meditare l'una e l'altra Ragione, Canonica dico
e Civile, tanto quanto a riparare a la cupiditade che, raunando ricchezze, cresce?
Certo assai lo manifesta e l'una e l'altra Ragione, se li loro cominciamenti,
dico de la loro scrittura, si leggono. Oh com'è manifesto, anzi manifestissimo,
quelle in accrescendo essere del tutto imperfette, quando di loro altro che
imperfezione nascere non può, quanto che accolte siano! E questo è quello che
lo testo dice. Veramente qui surge in dubbio una questione, da non trapassare
sanza farla e rispondere a quella. Potrebbe dire alcuno calunniatore de la
veritade che se, per crescere desiderio acquistando, le ricchezze sono
imperfette e però vili, che per questa ragione sia imperfetta e vile la
scienza, ne l'acquisto de la quale sempre cresce lo desiderio di quella; onde
Seneca dice: "Se l'uno de li piedi avesse nel sepulcro, apprendere vorrei".
Ma non è vero che la scienza sia vile per imperfezione: dunque, per la
distruzione del consequente, lo crescere desiderio non è cagione di viltade a
le ricchezze. Che sia perfetta, è manifesto per lo Filosofo nel sesto de
l'Etica, che dice la scienza essere perfetta ragione di certe cose. A questa
questione brievemente è da rispondere; ma prima è da vedere se ne l'acquisto de
la scienza lo desiderio si sciampia come ne la questione si pone, e se sia per
ragione. Per che io dico che non solamente ne l'acquisto de la scienza e de le
ricchezze, ma in ciascuno acquisto l'umano desiderio si sciampia, avvegna che
per altro e altro modo. E la ragione è questa: che lo sommo desiderio di
ciascuna cosa, e prima da la natura dato, è lo ritornare a lo suo principio. E
però che Dio è principio de le nostre anime e fattore di quelle simili a sé (sì
come è scritto: "Facciamo l'uomo ad imagine e similitudine nostra"),
essa anima massimamente desidera di tornare a quello. E sì come peregrino che
va per una via per la quale mai non fue, che ogni casa che da lungi vede crede
che sia l'albergo, e non trovando ciò essere, dirizza la credenza a l'altra, e
così di casa in casa, tanto che a l'albergo viene; così l'anima nostra,
incontanente che nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita entra,
dirizza li occhi al termine del suo sommo bene, e però, qualunque cosa vede che
paia in sé avere alcuno bene, crede che sia esso. E perché la sua conoscenza
prima è imperfetta, per non essere esperta né dottrinata, piccioli beni le
paiono grandi, e però da quelli comincia prima a desiderare. Onde vedemo li
parvuli desiderare massimamente un pomo; e poi, più procedendo, desiderare uno
augellino; e poi, più oltre, desiderare bel vestimento; e poi lo cavallo; e poi
una donna; e poi ricchezza non grande, e poi grande, e poi più. E questo
incontra perché in nulla di queste cose truova quella che va cercando, e
credela trovare più oltre. Per che vedere si può che l'uno desiderabile sta
dinanzi a l'altro a li occhi de la nostra anima per modo quasi piramidale, che
'l minimo li cuopre prima tutti, ed è quasi punta de l'ultimo desiderabile, che
è Dio, quasi base di tutti. Sì che, quanto da la punta ver la base più si
procede, maggiori appariscono li desiderabili; e questa è la ragione per che,
acquistando, li desiderii umani si fanno più ampii, l'uno appresso de l'altro.
Veramente così questo cammino si perde per errore come le strade de la terra.
Che sì come d'una cittade a un'altra di necessitade è una ottima e dirittissima
via, e un'altra che sempre se ne dilunga (cioè quella che va ne l'altra parte),
e molte altre quale meno allungandosi e quale meno appressandosi, così ne la
vita umana sono diversi cammini, de li quali uno è veracissimo e un altro è
fallacissimo, e certi meno fallaci e certi meno veraci. E sì come vedemo che
quello che dirittissimo vae a la cittade, e compie lo desiderio e dà posa dopo
la fatica, e quello che va in contrario mai nol compie e mai posa dare non può,
così ne la nostra vita avviene: lo buono camminatore giugne a termine e a posa;
lo erroneo mai non l'aggiugne, ma con molta fatica del suo animo sempre con li
occhi gulosi si mira innanzi. Onde avvegna che questa ragione del tutto non
risponda a la questione mossa di sopra, almeno apre la via a la risposta, ché
fa vedere non andare ogni nostro desiderio dilatandosi per uno modo. Ma perché
questo capitolo è alquanto produtto, in capitolo nuovo a la questione è da
rispondere, nel quale sia terminata tutta la disputazione che fare s'intende al
presente contra le ricchezze.
A la questione
rispondendo, dico che propriamente crescere lo desiderio de la scienza dire non
si può, avvegna che, come detto è, per alcuno modo si dilati. Ché quello che
propriamente cresce, sempre è uno: lo desiderio de la scienza non è sempre uno,
ma è molti, e finito l'uno, viene l'altro; sì che, propriamente parlando, non è
crescere lo suo dilatare, ma successione di picciola cosa in grande cosa. Che
se io desidero di sapere li principii de le cose naturali, incontanente che io
so questi, è compiuto e terminato questo desiderio. E se poi io desidero di
sapere che cosa e com'è ciascuno di questi principii, questo è un altro
desiderio nuovo, né per l'avvenimento di questo non mi si toglie la perfezione
a la quale mi condusse l'altro; e questo cotale dilatare non è cagione
d'imperfezione, ma di perfezione maggiore. Quello veramente de la ricchezza è
propriamente crescere, ché è sempre pur uno, sì che nulla successione quivi si
vede, e per nullo termine e per nulla perfezione. E se l'avversario vuol dire
che, sì come è altro desiderio quello di sapere li principii de le cose
naturali e altro di sapere che elli sono, così altro desiderio è quello de le
cento marche e altro è quello de le mille, rispondo che non è vero; che 'l
cento sì è parte del mille, e ha ordine ad esso come parte d'una linea a tutta
linea, su per la quale si procede per uno moto solo, e nulla successione quivi
è né perfezione di moto in parte alcuna. Ma conoscere che siano li principii de
le cose naturali, e conoscere quello che sia ciascheduno, non è parte l'uno de
l'altro, e hanno ordine insieme come diverse linee, per le quali non si procede
per uno moto, ma, perfetto lo moto de l'una, succede lo moto de l'altra. E così
appare che, dal desiderio de la scienza, la scienza non è da dire imperfetta,
sì come le ricchezze sono da dire per lo loro, come la questione ponea; ché nel
desiderare de la scienza successivamente finiscono li desiderii e viensi a
perfezione, e in quello de la ricchezza no. Sì che la questione è soluta, e non
ha luogo. Ben puote ancora calunniare l'avversario dicendo che, avvegna che
molti desiderii si compiano ne lo acquisto de la scienza, mai non si viene a
l'ultimo: che è quasi simile a la 'mperfezione di quello che non si termina e
che è pur uno. Ancora qui si risponde, che non è vero ciò che si oppone, cioè
che mai non si viene a l'ultimo: ché li nostri desiderii naturali, sì come di
sopra nel terzo trattato è mostrato, sono a certo termine discendenti; e quello
de la scienza è naturale, sì che certo termine quello compie, avvegna che
pochi, per male camminare, compiano la giornata. E chi intende lo Commentatore
nel terzo de l'Anima, questo intende da lui. E però dice Aristotile nel decimo
de l'Etica, contra Simonide poeta parlando, che "l'uomo si dee traere a le
divine cose quanto può"; in che mostra che a certo fine bada la nostra
potenza. E nel primo de l'Etica dice che "'l disciplinato chiede di sapere
certezza ne le cose, secondo che [ne] la loro natura di certezza si
riceva"; in che mostra che non solamente da la parte de l'uomo
desiderante, ma deesi fine attendere da la parte de lo scibile desiderato. E
però Paulo dice: "Non più sapere che sapere si convegna, ma sapere a
misura". Sì che, per qualunque modo lo desiderare de la scienza si prende,
o generalmente o particularmente, a perfezione viene. E però la scienza ha
perfetta e nobile perfezione, e per suo desiderio sua perfezione non perde,
come le maladette ricchezze. Le quali come ne la loro possessione siano
dannose, brievemente è da mostrare, che è la terza nota de la loro
imperfezione. Puotesi vedere la loro possessione essere dannosa per due
ragioni: l'una, che è cagione di male; l'altra, che è privazione di bene.
Cagione è di male, ché fa, pur vegliando, lo possessore timido e odioso. Quanta
paura è quella di colui che appo sé sente ricchezza, in camminando, in
soggiornando, non pur vegliando ma dormendo, non pur di perdere l'avere ma la
persona per l'avere! Ben lo sanno li miseri mercatanti che per lo mondo vanno,
che le foglie che 'l vento fa menare, li fa tremare, quando seco ricchezze
portano; e quando sanza esse sono, pieni di sicurtade cantando e sollazzando
fanno loro cammino più brieve. E però dice lo Savio: "Se voto camminatore
entrasse ne lo cammino, dinanzi a li ladroni canterebbe". E ciò vuol dire
Lucano nel quinto libro, quando commenda la povertà di sicuranza, dicendo:
"Oh sicura facultà de la povera vita! oh stretti abitaculi e masserizie!
oh non ancora intese ricchezze de li Iddei! A quali tempii o a quali muri poteo
questo avvenire, cioè non temere con alcuno tumulto, bussando la mano di
Cesare?" E quello dice Lucano quando ritrae come Cesare di notte a la
casetta del pescatore Amiclas venne, per passare lo mare Adriano. E quanto odio
è quello che ciascuno al possessore de la ricchezza porta, o per invidia o per
desiderio di prendere quella possessione! Certo tanto è, che molte volte contra
la debita pietade lo figlio a la morte del padre intende: e di questo
grandissime e manifestissime esperienze possono avere li Latini, e da la parte
di Po e da la parte di Tevero! E però Boezio nel secondo de la sua Consolazione
dice: "Per certo l'avarizia fa li uomini odiosi". Anche è privazione
di bene la loro possessione. Ché, possedendo quelle, larghezza non si fa, che è
vertude ne la quale è perfetto bene e la quale fa li uomini splendienti e
amati; che non può essere possedendo quelle, ma quelle lasciando di possedere.
Onde Boezio nel medesimo libro dice: "Allora è buona la pecunia, quando,
transmutata ne li altri per uso di larghezza, più non si possiede". Per
che assai è manifesto la loro viltade per tutte le sue note. E però l'uomo di
diritto appetito e di vera conoscenza quelle mai non ama, e, non amandole, non
si unisce ad esse, ma quelle sempre di lungi da sé essere vuole, se non in
quanto ad alcuno necessario servigio sono ordinate. Ed è cosa ragionevole, però
che lo perfetto con lo imperfetto non si può congiugnere; onde vedemo che la
torta linea con la diritta non si congiunge mai, e se alcuno congiungimento
v'è, non è da linea a linea, ma da punto a punto. E però seguita che l'animo
che è diritto, cioè d'appetito, e verace, cioè di conoscenza, per loro perdita
non si disface; sì come lo testo pone nel fine di questa parte. E per questo
effetto intende di provare lo testo che elle siano fiume corrente di lungi da
la diritta torre de la ragione, o vero di nobilitade; e per questo, che esse
divizie non possono torre la nobilitade a chi l'ha. E per questo modo disputasi
e ripruovasi contra le ricchezze per la presente canzone.
Riprovato
l'altrui errore quanto è in quella parte che a le ricchezze s'appoggiava,
[seguita che si riprovi quanto è] in quella parte, che tempo diceva essere
cagione di nobilitade, dicendo antica ricchezza. E questa riprovagione si fa in
quella parte che comincia: Né voglion che vil uom gentil divegna. E in prima si
ripruova ciò per una ragione di costoro medesimi che così errano; poi, a
maggiore loro confusione, questa loro ragione anche si distrugge: e ciò si fa
quando dice: Ancor, segue di ciò che innanzi ho messo. Ultimamente conchiude
manifesto essere lo loro errore, e però essere tempo d'intendere a la veritade:
e ciò si fa quando dice: Perché a 'ntelletti sani. Dico adunque: Né voglion che
vil uom gentil divegna. Dove è da sapere che oppinione di questi erranti è che
uomo prima villano mai gentile uomo dicer non si possa; né uomo che figlio sia
di villano similemente dicere mai non si possa gentile. E ciò rompe la loro
sentenza medesima, quando dicono che tempo si richiede a nobilitade, ponendo
questo vocabulo "antico"; però ch'è impossibile per processo di tempo
venire a la generazione di nobilitade per questa loro ragione che detta è, la
quale toglie via che villano uomo mai possa esser gentile per opera che faccia,
o per alcuno accidente, e toglie via la mutazione di villano padre in gentile
figlio. Che se lo figlio del villano è pur villano, e lo figlio fia pur figlio
di villano e così fia anche villano, e anche suo figlio, e così sempre, e mai
non s'avrà a trovare là dove nobilitade per processo di tempo si cominci. E se
l'avversario, volendosi difendere, dicesse che la nobilitade si comincerà in
quel tempo che si dimenticherà lo basso stato de li antecessori, rispondo che
ciò ha contra loro medesimi, che pur di necessitade quivi sarà transmutazione di
viltade in gentilezza, d'un uomo in altro o di padre a figlio, ch'è contra ciò
che essi pongono. E se l'avversario pertinacemente si difendesse, dicendo che
bene vogliono questa transmutazione potersi fare quando lo basso stato de li
antecessori corre in oblivione, avvegna che 'l testo ciò non curi, degno è che
la chiosa a ciò risponda. E però rispondo così: che di ciò che dicono seguitano
quattro grandissimi inconvenienti, sì che buona ragione essere non può. L'uno
si è che quanto la natura umana fosse migliore tanto sarebbe più malagevole e
più tarda generazione di gentilezza; che è massimo inconveniente, con ciò sia
cosa, com'ho no[t]ato, che la cosa quanto è migliore tanto è più cagione di
bene; e nobilitade intra li beni sia commemorata. E che ciò fosse così si
pruova. Se la gentilezza o ver nobilitade, che per una cosa intendo, si
generasse per oblivione, più tosto sarebbe generata la nobilitade quanto li
uomini fossero più smemorati, [ché] tanto più tosto ogni oblivione verrebbe.
Dunque, quanto li uomini smemorati più fossero, più tosto sarebbero nobili; e
per contrario, quanto con più buona memoria, tanto più tardi nobili si
farebbero. Lo secondo si è, che 'n nulla cosa, fuori de li uomini, questa
distinzione si potrebbe fare, cioè nobile o vile; che è molto inconveniente,
con ciò sia cosa che in ciascuna spezie di cose veggiamo l'imagine di
nobilitade e di viltade: onde spesse volte diciamo uno nobile cavallo e uno
vile, e uno nobile falcone e uno vile, e una nobile margherita e una vile. E
che non si potesse fare questa distinzione, così si pruova. Se l'oblivione de
li bassi antecessori è cagione di nobilitade, e là ovunque bassezza
d'antecessori mai non fu, non può essere l'oblivione di quelli - con ciò sia
cosa che l'oblivione sia corruzione di memoria, e in questi altri animali e
piante e minere bassezza e altezza non si noti, però che in uno sono naturati
solamente ed iguale stato -, in loro generazione di nobilitade essere non può;
e così né viltade, con ciò sia cosa che l'una e l'altra si guardi come abito e
privazione, che sono ad uno medesimo subietto possibili; e però in loro de
l'una e de l'altra non potrebbe essere distinzione. E se l'avversario volesse
dicere che ne l'altre cose nobilità s'intende per la bontà de la cosa, ma ne li
uomini s'intende perché di sua bassa condizione non è memoria, rispondere si
vorrebbe non con le parole ma col coltello a tanta bestialitade, quanta è dare
a la nobilitade de l'altre cose bontade per cagione, e a quella de li uomini
principio di dimenticanza. Lo terzo si è che molte volte verrebbe prima lo
generato che lo generante; che è del tutto impossibile; e ciò si può così
mostrare. Pognamo che Gherardo da Cammino fosse stato nepote del più vile
villano che mai bevesse del Sile o del Cagnano, e la oblivione ancora non fosse
del suo avolo venuta: chi sarà oso di dire che Gherardo da Cammino fosse vile
uomo? e chi non parlerà meco, dicendo quello essere stato nobile? Certo nullo,
quanto vuole sia presuntuoso, però che egli fu, e fia sempre la sua memoria. E
se la oblivione del suo basso antecessore non fosse venuta, sì come si suppone,
ed ello fosse grande di nobilitade e la nobilitade in lui si vedesse così
apertamente come aperta si vede, prima sarebbe stata in lui che 'l generante
suo fosse stato: e questo è massimamente impossibile. Lo quarto si è che tale
uomo sarebbe tenuto nobile morto che non fu nobile vivo; che più inconveniente
essere non potrebbe; e ciò così si mostra. Pognamo che ne la etade di Dardano
de' suoi antecessori bassi fosse memoria, e pognamo che ne la etade di
Laomedonte questa memoria fosse disfatta, e venuta l'oblivione. Secondo
l'oppinione avversa, Laomedonte fu gentile e Dardano fu villano in loro vita.
Noi, a li quali la memoria de li loro anticessori, dico di là da Dardano,
[anche non è rimasa, dir dovremmo che Dardano] vivendo fosse villano e morto
sia nobile. E non è contro a ciò, che si dice Dardano esser stato figlio di
Giove, ché ciò è favola, de la quale, filosoficamente disputando, curare non si
dee; e pur se volesse a la favola fermare l'avversario, di certo quello che la
favola cuopre disfà tutte le sue ragioni. E così è manifesto, la ragione che
ponea la oblivione causa di nobilitade essere falsa ed erronea.
Da poi che,
per la loro medesima sentenza, la canzone ha riprovato tempo non richiedersi a
nobilitade, incontanente seguita a confondere la premessa loro oppinione, acciò
che di loro false ragioni nulla ruggine rimagna ne la mente che a la verità sia
disposta; e questo fa quando dice: Amor, segue di ciò che innanzi ho messo. Ove
è da sapere che, se uomo non si può fare di villano gentile o di vile padre non
può nascere gentile figlio, sì come messo è dinanzi per loro oppinione, che de
li due inconvenienti l'uno seguire conviene: l'uno sì è che nulla nobilitade sia;
l'altro sì è che 'l mondo sempre sia stato con più uomini, sì che da uno solo
la umana generazione discesa non sia. E ciò si può mostrare. Se nobilitade non
si genera di nuovo, sì come più volte è detto che la loro oppinione vuole (non
generandosi di vile uomo in lui medesimo, né di vile padre in figlio), sempre è
l'uomo tale quale nasce, e tale nasce quale è lo padre; e così questo processo
d'una condizione è venuto infino dal primo parente: per che tale quale fu lo
primo generante, cioè Adamo, conviene essere tutta l'umana generazione, ché da
lui a li moderni non si puote trovare per quella ragione alcuna transmutanza.
Dunque, se esso Adamo fu nobile, tutti siamo nobili, e se esso fu vile, tutti
siamo vili; che non è altro che torre via la distinzione di queste condizioni,
e così è torre via quelle. E questo dice, che di quello ch'è messo dinanzi
seguita che siam tutti gentili o ver villani. E se questo non è, [e] pur alcuna
gente è da dire nobile e alcuna è da dir vile, di necessitade, da poi che la transmutazione
di viltade in nobilitade è tolta via, conviene l'umana generazione da diversi
principii essere discesa cioè da uno nobile e da uno vile. E ciò dice la
canzone, quando dice: O che non fosse ad uom cominciamento, cioè uno solo: non
dice "cominciamenti". E questo è falsissimo appo lo Filosofo, appo la
nostra Fede che mentire non puote, appo la legge e credenza antica de li
Gentili. Ché, avvegna che 'l Filosofo non pogna lo processo da uno primo uomo,
pur vuole una sola essenza essere in tutti li uomini, la quale diversi
principii avere non puote; e Plato vuole che tutti li uomini da una sola Idea
dependano, e non da più, che è dare loro uno solo principio. E sanza dubbio
forte riderebbe Aristotile udendo fare spezie due de l'umana generazione, sì come
de li cavalli e de li asini; che, perdonimi Aristotile, asini ben si possono
dire coloro che così pensano. Che appo la nostra fede, la quale del tutto è da
conservare, sia falsissimo, per Salomone si manifesta, che là dove distinzione
fa di tutti li uomini a li animali bruti, chiama quelli tutti figli d'Adamo; e
ciò fa quando dice: "Chi sa se li spiriti de li figliuoli d'Adamo vadano
suso, e quelli de le bestie vadano giuso?". E che appo li Gentili falso
fosse, ecco la testimonianza d'Ovidio nel primo del suo Metamorfoseos, dove
tratta la mondiale constituzione secondo la credenza pagana, o vero de li
Gentili, dicendo: "Nato è l'uomo" - non disse "li uomini";
disse "nato" e "l'uomo" -, "o vero che questo l'artefice
de le cose di seme divino fece, o vero che la recente terra, di poco dipartita
dal nobile corpo sottile e diafano, li semi del cognato cielo ritenea. La
quale, mista con l'acqua del fiume, lo figlio di Iapeto, cioè Prometeus,
compuose in imagine de li Dei, che tutto governano". Dove manifestamente
pone lo primo uomo uno solo essere stato. E però dice la canzone: Ma ciò io non
consento, cioè che cominciamento ad uomo non fosse. E soggiugne la canzone: Ned
ellino altressì, se son cristiani: e dice "cristiani" e non
"filosofi" o vero "Gentili", [de li quali] le sentenze anco
[non] sono in contro, però che la cristiana sentenza è di maggiore vigore, ed è
rompitrice d'ogni calunnia mercé de la somma luce del cielo che quella
allumina. Poi quando dico: Per che a 'ntelletti sani E` manifesto i lor diri esser
vani, conchiudo lo loro errore essere confuso, e dico che tempo è d'aprire li
occhi a la veritade; questo dice quando dico: E dicer voglio omai, sì com'io
sento. Dico adunque che, per quello che detto è, è manifesto a li sani
intelletti che i detti di costoro sono vani, cioè sanza midolla di veritade. E
dico sani non sanza cagione. Onde è da sapere che lo nostro intelletto si può
dir sano e infermo: e dico intelletto per la nobile parte de l'anima nostra,
che con uno vocabulo "mente" si può chiamare. Sano dire si può,
quando per malizia d'animo o di corpo impedito non è ne la sua operazione; che
è conoscere quello che le cose sono, sì come vuole Aristotile nel terzo de
l'Anima. Ché, secondo la malizia de l'anima, tre orribili infermitadi ne la
mente de li uomini ho vedute. L'una è di naturale [jat]tanza causata: ché sono
molti tanto presuntuosi, che si credono tutto sapere, e per questo le non certe
cose affermano per certe; lo qual vizio Tullio massimamente abomina nel primo
de li Offici e Tommaso nel suo ContraliGentili dicendo: "Sono molti tanto
di suo ingegno presuntuosi, che credono col suo intelletto poter misurare tutte
le cose, estimando tutto vero quello che a loro pare, falso quello che a loro
non pare". E quinci nasce che mai a dottrina non vegnono; credendo da sé
sufficientemente essere dottrinati, mai non domandano, mai non ascoltano,
disiano essere domandati e, anzi la domandagione compiuta, male rispondono. E
per costoro dice Salomone ne li Proverbii: "Vedesti l'uomo ratto a
rispondere? di lui stoltezza, più che correzione, è da [sperare]". L'altra
è di naturale pusillanimitade causata: ché sono molti tanto vilmente ostinati,
che non possono credere che né per loro né per altrui si possano le cose
sapere; e questi cotali mai per loro non cercano né ragionano, mai quello che
altri dice non curano. E contra costoro Aristotile parla nel primo de l'Etica,
dicendo quelli essere insufficienti uditori de la morale filosofia. Costoro
sempre come bestie in grossezza vivono, d'ogni dottrina disperati. La terza è
da levitade di natura causata: ché sono molti di sì lieve fantasia che in tutte
le loro ragioni transvanno, e anzi che silogizzino hanno conchiuso, e di quella
conclusione vanno transvolando ne l'altra, e pare loro sottilissimamente
argomentare, e non si muovono da neuno principio, e nulla cosa veramente
veggiono vera nel loro imaginare. E di costoro dice lo Filosofo che non è da
curare né da avere con essi faccenda, dicendo nel primo de la Fisica, che
"contra quelli che niega li principii disputare non si conviene". E
di questi cotali sono molti idioti che non saprebbero l'a.b.c., e vorrebbero
disputare in geometria, in astrologia e in fisica. E secondo malizia, o vero
difetto di corpo, può essere la mente non sana: quando per difetto d'alcuno principio
da la nativitade, sì come [ne'] mentecatti; quando per l'alterazione del
cerebro, sì come sono frenetici. E di questa infertade de la mente intende la
legge, quando lo Inforzato dice: "In colui che fa testamento, di quel
tempo nel quale lo testamento fa, sanitade di mente, non di corpo, è a
domandare". Per che a quelli intelletti che per malizia d'animo o di corpo
infermi non sono, liberi, espediti e sani a la luce de la veritade, dico essere
manifesto l'oppinione de la gente, che detto è, essere vana, cioè sanza valore.
Appresso soggiugne, che io così li giudico falsi e vani, e così li ripruovo; e
ciò si fa quando si dice: E io così per falsi li riprovo. E appresso dico che
da venire è a la veritade mostrare; e dico che mostrare [è] quello, cioè che cosa
è gentilezza, e come si può conoscere l'uomo in cui essa è. E ciò dico quivi: E
dicer voglio omai, sì com'io sento.
"Lo rege
si letificherà in Dio, e saranno lodati tutti quelli che giurano in lui, però
che serrata è la bocca di coloro che parlano le inique cose". Queste
parole posso io qui veramente proponere; però che ciascuno vero rege dee
massimamente amare la veritade. Ond'è scritto nel libro di Sapienza:
"Amate lo lume di sapienza, voi che siete dinanzi a li populi"; e
lume di sapienza è essa veritade. Dico adunque che però si rallegrerà ogni rege
che riprovata è la falsissima e dannosissima oppinione de li malvagi e
ingannati uomini che di nobilitade hanno infino a ora iniquamente parlato.
Convienesi procedere al trattato de la veritade, secondo la divisione fatta nel
terzo capitolo di questo trattato. Questa seconda parte adunque, che comincia:
Dico ch'ogni vertù principalmente, intende diterminare d'essa nobilitade
secondo la veritade; e partesi questa parte in due: che ne la prima s'intende
mostrare che è questa nobilitade; ne la seconda s'intende mostrare come
conoscere si puote colui dov'ella è: e comincia questa parte seconda: L'anima
cui adorna esta bontate. La prima parte ha due parti ancora: che ne la prima si
cercano certe cose che sono mestiere a veder la diffinizione di nobilitade; ne
la seconda si cerca de la sua diffinizione: e comincia questa seconda parte: E`
gentilezza dovunqu'è vertute. A perfettamente entrare per lo trattato è prima
da vedere due cose: l'una, che per questo vocabulo "nobilitade"
s'intende, solo semplicemente considerato; l'altra è per che via sia da
camminare a cercare la prenominata diffinizione. Dico adunque che, se volemo
riguardo avere de la comune consuetudine di parlare, per questo vocabulo
"nobilitade" s'intende perfezione di propria natura in ciascuna cosa.
Onde non pur de l'uomo è predicata, ma eziandio di tutte cose - ché l'uomo
chiama nobile pietra, nobile pianta, nobile cavallo, nobile falcone - qualunque
in sua natura si vede essere perfetta. E però dice Salomone ne lo Ecclesiastes:
"Beata la terra lo cui re è nobile", che non è altro a dire, se non
lo cui rege è perfetto, secondo la perfezione de l'animo e del corpo; e così
manifesta per quello che dice dinanzi quando dice: "Guai a te, terra, lo
cui rege è pargolo", cioè non perfetto uomo: e non è pargolo uomo pur per
etade, ma per costumi disordinati e per difetto di vita, sì come n'ammaestra lo
Filosofo nel primo de l'Etica. Bene sono alquanti folli che credono che per
questo vocabulo "nobile" s'intenda "essere da molti nominato e
conosciuto", e dicono che viene da uno verbo che sta per conoscere, cioè
"nosco". E questo è falsissimo; ché, se ciò fosse, quali cose più
fossero nomate e conosciute in loro genere, più sarebbero in loro genere nobili:
e così la guglia di San Piero sarebbe la più nobile pietra del mondo; e
Asdente, lo calzolaio da Parma, sarebbe più nobile che alcuno suo cittadino; e
Albuino de la Scala sarebbe più nobile che Guido da Castello di Reggio: che
ciascuna di queste cose è falsissima. E però è falsissimo che
"nobile" vegna da "conoscere", ma viene da "non
vile"; onde "nobile" è quasi "non vile". Questa
perfezione intende lo Filosofo nel settimo de la Fisica quando dice:
"Ciascuna cosa è massimamente perfetta quando tocca e aggiugne la sua
virtude propria, e allora è massimamente secondo sua natura; onde allora lo
circulo si può dicere perfetto quando veramente è circulo", cioè quando
aggiugne la sua propria virtude; e allora è in tutta sua natura, e allora si
può dire nobile circulo. E questo è quando in esso è uno punto lo quale
equalmente distante sia da la circunferenza, sua virtute part[icular]e; per[ò]
lo circulo che ha figura d'uovo non è nobile, né quello che ha figura di presso
che piena luna, però che non è in quello sua natura perfetta. E così
manifestamente vedere si può che generalmente questo vocabulo, cioè nobilitade,
dice in tutte cose perfezione di loro natura: e questo è quello che primamente
si cerca, per meglio entrare nel trattato de la parte che esponere s'intende.
Secondamente è da vedere come da camminare è a trovare la diffinizione de
l'umana nobilitade, a la quale intende lo presente processo. Dico adunque che,
con ciò sia cosa che in quelle cose che sono d'una spezie, sì come sono tutti
li uomini, non si può per li principii essenziali la loro ottima perfezione
diffinire, conviensi quella e diffinire e conoscere per li loro effetti. E però
si legge nel Vangelio di santo Matteo - quando dice Cristo: "Guardatevi da
li falsi profeti" -: "A li frutti loro conoscerete quelli". E
per lo cammino diritto è da vedere, questa diffinizione che cercando si vae,
per li frutti: che sono morali vertù e intellettuali, de le quali essa nostra
nobilitade è seme, sì come ne la sua diffinizione sarà pienamente manifesto. E
queste sono quelle due cose che vedere si convenia prima che ad altre si
procedesse, sì come in questo capitolo di sopra si dice.
Appresso che
vedute sono quelle due cose che parevano utili a vedere prima che sopra lo
testo si procedesse, ad esso esponere è da procedere. E dice e comincia
adunque: Dico ch'ogni vertù principalmente Vien da una radice: Vertute, dico,
che fa l'uom felice In sua operazione. E soggiungo: Questo è, secondo che
l'Etica dice, Un abito eligente, ponendo tutta la diffinizione de la morale
virtù, secondo che nel secondo de l'Etica è per lo Filosofo diffinito. In che
due cose principalmente s'intende: l'una è che ogni vertù vegna d'uno
principio; l'altra sì è che queste ogni vertù siano le vertù morali, di cui si
parla; e ciò si manifesta quando dice: Questo è, secondo che l'Etica dice. Dove
è da sapere che propiissimi nostri frutti sono le morali vertudi, però che da
ogni canto sono in nostra podestade. E queste diversamente da diversi filosofi
sono distinte e numerate; ma però che in quella parte dove aperse la bocca la
divina sentenza d'Aristotile da lasciare mi pare ogni altrui sentenza, volendo
dire quali queste sono, brevemente secondo la sua sentenza trapasserò di quelle
ragionando. Queste sono undici vertudi dal detto Filosofo nomate. La prima si
chiama Fortezza, la quale è arme e freno a moderare l'audacia e la timiditate
nostra, ne le cose che sono corr[u]zione de la nostra vita. La seconda è
Temperanza, che è regola e freno de la nostra gulositade e de la nostra
soperchievole astinenza ne le cose che conservano la nostra vita. La terza si è
Liberalitade, la quale è moderatrice del nostro dare e del nostro ricevere le
cose temporali. La quarta si è Magnificenza, la quale è moderatrice de le
grandi spese, quelle facendo e sostenendo a certo termine. La quinta si è
Magnanimitade, la quale è moderatrice e acquistatrice de' grandi onori e fama.
La sesta si è Amativa d'onore, la quale è moderatrice e ordina noi a li onori
di questo mondo. La settima si è Mansuetudine, la quale modera la nostra ira e
la nostra troppa pazienza contra li nostri mali esteriori. L'ottava si è
Affabilitade, la quale fa noi ben convenire con li altri. La nona si è chiamata
Veritade, la quale modera noi dal vantare noi oltre che siamo e da lo diminuire
noi oltre che siamo, in nostro sermone. La decima si è chiamata Eutrapelia, la
quale modera noi ne li sollazzi facendo, quelli usando debitamente. L'undecima
si è Giustizia, la quale ordina noi ad amare e operare dirittura in tutte cose.
E ciascuna di queste vertudi ha due inimici collaterali, cioè vizii, uno in
troppo e un altro in poco; e queste tutte sono li mezzi intra quelli, e nascono
tutte da uno principio, cioè da l'abito de la nostra buona elezione: onde
generalmente si può dicere di tutte che siano abito elettivo consistente nel
mezzo. E queste sono quelle che fanno l'uomo beato, o vero felice, ne la loro
operazione, sì come dice lo Filosofo nel primo de l'Etica quando diffinisce la
Felicitade, dicendo che "Felicitade è operazione secondo virtude in vita
perfetta". Bene si pone Prudenza, cioè senno, per molti, essere morale
virtude, ma Aristotile dinumera quella intra le intellettuali; avvegna che essa
sia conduttrice de le morali virtù e mostri la via per ch'elle si compongono e
sanza quella essere non possono. Veramente è da sapere che noi potemo avere in
questa vita due felicitadi, secondo due diversi cammini, buono e ottimo, che a
ciò ne menano: l'una è la vita attiva, e l'altra la contemplativa; la quale,
avvegna che per l'attiva si pervegna, come detto è, a buona felicitade, ne mena
ad ottima felicitade e beatitudine, secondo che pruova lo Filosofo nel decimo
de l'Etica. E Cristo l'afferma con la sua bocca, nel Vangelio di Luca, parlando
a Marta, e rispondendo a quella: "Marta, Marta, sollicita se' e turbiti
intorno a molte cose: certamente una cosa è necessaria", cioè "quello
che fai". E soggiugne: "Maria ottima parte ha eletta, la quale non le
sarà tolta". E Maria, secondo che dinanzi è scritto a queste parole del
Vangelio, a' piedi di Cristo sedendo, nulla cura del ministerio de la casa
mostrava; ma solamente le parole del Salvatore ascoltava. Che se moralemente
ciò volemo esponere, volse lo nostro Segnore in ciò mostrare che la
contemplativa vita fosse ottima, tutto che buona fosse l'attiva: ciò è
manifesto a chi ben vuole porre mente a le evangeliche parole. Potrebbe alcuno
però dire, contra me argomentando: "Poiché la felicitade de la vita
contemplativa è più eccellente che quella de l'attiva, e l'una e l'altra possa
essere e sia frutto e fine di nobilitade, perché non anzi si procedette per la
via de le virtù intellettuali che de le morali?" A ciò si può brievemente
rispondere che in ciascuna dottrina si dee avere rispetto a la facultà del
discente, e per quella via menarlo che più a lui sia lieve. Onde, perciò che le
virtù morali paiano essere e siano più comuni e più sapute e più richieste che
l'altre e [im]itate ne lo aspetto di fuori, utile e convenevole fu più per
quello cammino procedere che per l'altro; ché così bene [non] si verrebbe a la
conoscenza de le api per lo frutto de la cera ragionando come per lo frutto del
mele, tutto che l'uno e l'altro da loro procede.
Nel precedente
capitolo è diterminato come ogni vertù morale viene da uno principio, cioè
buona e abituale elezione; e ciò importa lo testo presente infino a quella
parte che comincia: Dico che nobiltate in sua ragione. In questa parte adunque
si procede per via probabile a sapere che ogni sopra detta virtude,
singularmente o ver generalmente presa, proceda da nobilitade sì come effetto
da sua cagione. E fondasi sopra una proposizione filosofica, che dice che
quando due cose si truovano convenire in una, che ambo queste si deono riducere
ad alcuno terzo, o vero l'una a l'altra, sì come effetto a cagione; però che
una cosa avuta prima e per sé non può essere se non da uno: e se quelle non
fossero ambedue effetto d'un terzo, o vero l'una de l'altra, ambedue avrebbero
quella cosa prima e per sé, ch'è impossibile. Dice adunque che nobilitade e
vertute cotale, cioè morale, convegnono in questo, che l'una e l'altra importa
loda di colui di cui si dice; e dico ciò quando dice: Per che in medesmo detto
Convegnono ambedue, ch'en d'uno effetto, cioè lodare e rendere pregiato colui
cui esser si dicono. E poi conchiude prendendo la vertude de la sopra notata
proposizione, e dice che però conviene l'una procedere da l'altra, o vero ambe
da un terzo; e soggiunge che più tosto è da presummere l'una venire da l'altra,
che ambe da terzo, s'elli appare che l'una vaglia quanto l'altra, e più ancora;
e ciò dice: Ma se l'una val ciò che l'altra vale. Ove è da sapere che qui non
si procede per necessaria dimostrazione, sì come sarebbe a dire, se lo freddo è
generativo de l'acqua, e noi vedemo li nuvoli [generare acqua, che lo freddo è
generativo de li nuvoli]; sì di bella e convenevole induzione, che se in noi
sono più cose laudabili, [e] in noi è lo principio de le nostre lodi,
ragionevole è queste a questo principio riducere; e quello che comprende più
cose, più ragionevolemente si dee dire principio di quelle, che quelle
principio di lui. Ché lo piè de l'albero, che tutti li altri rami comprende, si
dee principio dire e cagione di quelli, e non quelli di lui; e così nobilitade,
[che] comprende ogni vertude, sì come cagione effetto comprende, [e] molte
altre nostre operazioni laudabili, si dee avere per tale, che la vertude sia da
ridurre ad essa prima che ad altro terzo che in noi sia. Ultimamente dice, che
quello ch'è detto (cioè, che ogni vertù morale vegna da una radice, e che vertù
cotale e nobilitade convegnano in una cosa, come detto è di sopra; e che però
si convegna l'una reducere a l'altra, o vero ambe ad uno terzo; e che se l'una
vale quello che l'altra e più, di quella [questa] proceda maggiormente che
d'altro terzo), tutto sia per supposto, cioè ordito e apparecchiato a quello
che per innanzi s'intende. E così termina questo verso e questa presente parte.
Poi che ne la
precedente parte sono pertrattate certe cose e diterminate, ch'erano necessarie
a vedere come diffinire si possa questa buona cosa di che si parla, procedere
si conviene a la seguente parte, che comincia: E` gentilezza dovunqu'è vertute.
E questa si vuole in due parti reducere: ne la prima si pruova certa cosa che
dinanzi è toccata e lasciata non provata; ne la seconda, conchiudendo, si
truova questa diffinizione che cercando si va. E comincia questa seconda parte:
Dunque verrà, come dal nero il perso. Ad evidenza de la prima parte, da
reducere a memoria è che di sopra si dice che se nobilitade vale e si stende
più che vertute, [vertute] più tosto procederà da essa. La qual cosa ora in
questa parte pruova, cioè che nobilitade più si stenda; e rende essemplo del
cielo, dicendo che dovunque è vertude, quivi è nobilitade. E quivi si vuole
sapere che, sì come scritto è in Ragione e per regola di Ragione si tiene, in
quelle cose che per sé sono manifeste non è mestiere di pruova; e nulla n'è più
manifesta che nobilitade essere dove è vertude, e ciascuna cosa volgarmente
vedemo, in sua natura [virtuosa], nobile esser chiamata. Dice dunque: Sì com'è
'l cielo dovunqu'è la stella, e non è questo vero e converso, cioè rivolto, che
dovunque è cielo sia la stella, così è nobilitade dovunque è vertude, e non
vertude dovunque nobilitade: e con bello e convenevole essemplo, ché veramente
è cielo ne lo quale molte e diverse stelle rilucono. Riluce in essa le
intellettuali e le morali virtudi; riluce in essa le buone disposizioni da
natura date, cioè pietade e religione, e le laudabili passioni, cioè vergogna e
misericordia e altre molte; riluce in essa le corporali bontadi, cioè bellezza,
fortezza e quasi perpetua valitudine. E tante sono le sue stelle, che [n]el
cielo si stendono, che certo non è da maravigliare se molti e diversi frutti
fanno ne la umana nobilitade; tante sono le nature e le potenze di quella, in
una sotto una semplice sustanza comprese e adunate, ne le quali sì come in
diversi rami fruttifica diversamente. Certo da dovvero ardisco a dire che la
nobilitade umana, quanto è da la parte di molti suoi frutti, quella de l'angelo
soperchia, tutto che l'angelica in sua unitade sia più divina. Di questa
nobilitade nostra, che in tanti e tali frutti fruttificava, s'accorse lo
Salmista, quando fece quel Salmo che comincia: "Segnore nostro Iddio, quanto
è ammirabile lo nome tuo ne l'universa terra!", là dove commenda l'uomo,
quasi maravigliandosi del divino affetto in essa umana creatura, dicendo:
"Che cosa è l'uomo, che tu, Dio, lo visiti? Tu l'hai fatto poco minore che
li angeli, di gloria e d'onore l'hai coronato, e posto lui sopra l'opere de le
mani tue". Veramente dunque bella e convenevole comparazione fu del cielo
a l'umana nobilitade. Poi quando dice: E noi in donna e in età novella, pruova
ciò che dico, mostrando che la nobilitade si stenda in parte dove virtù non
sia. E dice poi: vedem questa salute: e tocca nobilitade, che bene è vera
salute, essere là dove è vergogna, cioè tema di disnoranza, sì come è ne le
donne e ne li giovani, dove la vergogna è buona e laudabile; la qual vergogna
non è virtù, ma certa passione buona. E dice: E noi in donna e in età novella,
cioè in giovani; però che, secondo che vuole lo Filosofo nel quarto de l'Etica,
"vergogna non è laudabile né sta bene ne li vecchi e ne li uomini
studiosi", però che a loro si conviene di guardare da quelle cose che a
vergogna li conducano. A li giovani e a le donne non è tanto richesto di
c[au]tela, e però in loro è laudabile la paura del disnore ricevere per la
colpa; che da nobilitade viene, e nobilitade si puote credere e in loro chiamare,
sì come viltade e ignobilitade la sfacciatezza. Onde buono e ottimo segno di
nobilitade è ne li pargoli e imperfetti d'etade, quando dopo lo fallo nel viso
loro vergogna si dipinge, che è allora frutto di vera nobilitade.
Quando
appresso seguita: Dunque verrà, come dal nero il perso, procede lo testo a la
diffinizione di nobilitade, la qual si cerca, e per la quale si potrà vedere
che è questa nobilitade di che tanta gente erroneamente parla. Dice dunque,
conchiudendo da quello che dinanzi detto è: dunque ogni vertude, o vero il
gener loro, cioè l'abito elettivo consistente nel mezzo, verrà da questa, cioè
nobilitade. E rende essemplo ne li colori, dicendo: sì come lo perso dal nero
discende, così questa, cioè vertude, discende da nobilitade. Lo perso è uno
colore misto di purpureo e di nero, ma vince lo nero, e da lui si dinomina; e
così la vertù è una cosa mista di nobilitade e di passione; ma perché la
nobilitade vince in quella, è la vertù dinominata da essa, e appellata bontade.
Poi appresso argomenta, per quello che detto è, che nessuno, per poter dire:
"Io sono di cotale schiatta", non dee credere essere con essa, se
questi frutti non sono in lui. E rende incontanente ragione, dicendo che quelli
che hanno questa grazia, cioè questa divina cosa, sono quasi come dei, sanza
macula di vizio; e ciò dare non può se non Iddio solo, appo cui non è scelta di
persone, sì come le divine Scritture manifestano. E non paia troppo alto dire
ad alcuno, quando si dice: Ch'elli son quasi dei; ché, sì come di sopra nel
settimo capitolo del terzo trattato si ragiona, così come uomini sono vilissimi
e bestiali, così uomini sono nobilissimi e divini, e ciò pruova Aristotile nel
settimo de l'Etica per lo testo d'Omero poeta. Sì che non dica quelli de li
Uberti di Fiorenza, né quelli de li Visconti da Melano: "Perch'io sono di
cotale schiatta, io sono nobile"; ché 'l divino seme non cade in
ischiatta, cioè in istirpe, ma cade ne le singulari persone, e, sì come di
sotto si proverà, la stirpe non fa le singulari persone nobili, ma le singulari
persone fanno nobile la stirpe. Poi, quando dice: Ché solo Iddio a l'anima la
dona, ragione è del suscettivo, cioè del subietto dove questo divino dono
discende: ch'è bene divino dono, secondo la parola de l'Apostolo: "Ogni ottimo
dato e ogni dono perfetto di suso viene, discendendo dal Padre de' lumi".
Dice adunque che Dio solo porge questa grazia a l'anima di quelli cui vede
stare perfettamente ne la sua persona, acconcio e disposto a questo divino atto
ricevere. Ché, secondo dice lo Filosofo nel secondo de l'Anima, "le cose
convengono essere disposte a li loro agenti, e a ricevere li loro atti";
onde se l'anima è imperfettamente posta, non è disposta a ricevere questa
benedetta e divina infusione: sì come se una pietra margarita è male disposta,
o vero imperfetta, la vertù celestiale ricever non può, sì come disse quel
nobile Guido Guinizzelli in una sua canzone, che comincia: Al cor gentil ripara
sempre Amore. Puote adunque l'anima stare non bene ne la persona per manco di complessione,
o forse per manco di temporale: e in questa cotale questo raggio divino mai non
risplende. E possono dire questi cotali, la cui anima è privata di questo lume,
che essi siano sì come valli volte ad aquilone, o vero spelunche sotterranee,
dove la luce del sole mai non discende, se non ripercussa da altra parte da
quella illuminata. Ultimamente conchiude, e dice che, per quello che dinanzi
detto è (cioè che le vertudi sono frutto di nobilitade, e che Dio questa metta
ne l'anima che ben siede), che ad alquanti, cioè a quelli che hanno intelletto,
che sono pochi, è manifesto che nobilitade umana non sia altro che "seme
di felicitade", messo da Dio ne l'anima ben posta, cioè lo cui corpo è
d'ogni parte disposto perfettamente. Ché se le vertudi sono frutto di
nobilitade, e felicitade è dolcezza [per quelle] comparata, manifesto è essa
nobilitade essere semente di felicitade, come detto è. E se bene si guarda,
questa diffinizione tutte e quattro le cagioni, cioè materiale, formale,
efficiente e finale, comprende: materiale in quanto dice: ne l'anima ben posta,
che è materia e subietto di nobilitade; formale in quanto dice che è seme;
efficiente in quanto dice: Messo da Dio ne l'anima; finale in quanto dice: di
felicità. E così è diffinita questa nostra bontade, la quale in noi similemente
discende da somma e spirituale Virtude, come virtude in pietra da corpo
nobilissimo celestiale.
Acciò che più
perfettamente s'abbia conoscenza de la umana bontade, secondo che in noi è
principio di tutto bene, la quale nobilitade si chiama, da chiarire è in questo
speziale capitolo come questa bontade discende in noi; e prima per modo
naturale, e poi per modo teologico, cioè divino e spirituale. In prima è da
sapere che l'uomo è composto d'anima e di corpo; ma ne l'anima è quella; sì
come detto è che è a guisa di semente de la virtù divina. Veramente per diversi
filosofi de la differenza de le nostre anime fue diversamente ragionato: ché
Avicenna e Algazel volsero che esse da loro e per loro principio fossero nobili
e vili; e Plato e altri volsero che esse procedessero da le stelle, e fossero
nobili e più e meno secondo la nobilitade de la stella. Pittagora volse che
tutte fossero d'una nobilitade, non solamente le umane ma con le umane quelle
de li animali bruti e de le piante, e le forme de le minere, e disse che tutta
la differenza è de le corpora e de le forme. Se ciascuno fosse a difendere la
sua oppinione, potrebbe essere che la veritade si vedrebbe essere in tutte; ma
però che ne la prima faccia paiono un poco lontane dal vero, non secondo quelle
procedere si conviene, ma secondo l'oppinione d'Aristotile e de li
Peripatetici. E però dico che quando l'umano seme cade nel suo recettaculo,
cioè ne la matrice, esso porta seco la vertù de l'anima generativa e la vertù
del cielo e la vertù de li elementi legati, cioè la complessione; e matura e
dispone la materia a la vertù formativa, la quale diede l'anima del generante;
e la vertù formativa prepara li organi a la vertù celestiale, che produce de la
potenza del seme l'anima in vita. La quale, incontanente produtta, riceve da la
vertù del motore del cielo lo intelletto possibile; lo quale potenzialmente in
sé adduce tutte le forme universali, secondo che sono nel suo produttore, e
tanto meno quanto più dilungato da la prima Intelligenza è. Non si maravigli
alcuno, s'io parlo sì che par forte ad intendere; ché a me medesimo pare
maraviglia, come cotale produzione si può pur conchiudere e con lo intelletto
vedere. Non è cosa da manifestare a lingua, lingua, dico, veramente volgare.
Per che io voglio dire come l'Apostolo: "O altezza de le divizie de la
sapienza di Dio, come sono incomprensibili li tuoi giudicii e investigabili le
tue vie!". E però che la complessione del seme puote essere migliore e men
buona, e la disposizione del seminante puote essere migliore e men buona, e la
disposizione del Cielo a questo effetto puote essere buona, migliore e ottima
(la quale si varia per le constellazioni, che continuamente si transmutano);
incontra che de l'umano seme e di queste vertudi più pura [e men pura] anima si
produce; e, secondo la sua puritade, discende in essa la vertude intellettuale
possibile che detta è, e come detto è. E s'elli avviene che, per la puritade de
l'anima ricevente, la intellettuale vertude sia bene astratta e assoluta da
ogni ombra corporea, la divina bontade in lei multiplica, sì come in cosa
sufficiente a ricevere quella, e quindi sì multiplica ne l'anima questa
intelligenza, secondo che ricevere puote. E questo è quel seme di felicitade
del quale al presente si parla. E ciò è concordevole a la sentenza di Tullio in
quello De Senectute, che, parlando in persona di Catone, dice: "Imperciò
celestiale anima discese in noi, de l'altissimo abitaculo venuta in loco lo
quale a la divina natura e a la etternitade è contrario". E in questa
cotale anima è la vertude sua propria, e la intellettuale, e la divina, cioè
quella influenza che detta è: però è scritto nel libro de le Cagioni:
"Ogni anima nobile ha tre operazioni, cioè animale, intellettuale e
divina". E sono alcuni di tale oppinione che dicono, se tutte le
precedenti vertudi s'accordassero sovra la produzione d'un'anima ne la loro
ottima disposizione, che tanto discenderebbe in quella de la deitade, che quasi
sarebbe un altro Iddio incarnato. E quasi questo è tutto ciò che per via
naturale dicere si puote. Per via teologica si può dire che, poi che la somma
deitade, cioè Dio, vede apparecchiata la sua creatura a ricevere del suo
beneficio, tanto largamente in quella ne mette quanto apparecchiata è a riceverne.
E però che da ineffabile caritate vegnono questi doni, e la divina caritate sia
appropriata a lo Spirito Santo, quindi è che chiamati sono doni di Spirito
Santo. Li quali, secondo che li distingue Isaia profeta, sono sette, cioè
Sapienza, Intelletto, Consiglio, Fortezza, Scienza, Pietade e Timore di Dio. Oh
buone biade, e buona e ammirabile sementa! e oh ammirabile e benigno
seminatore, che non attende se non che la natura umana li apparecchi la terra a
seminare! e beati quelli che tale sementa coltivano come si conviene! Ove è da
sapere che 'l primo e lo più nobile rampollo che germogli di questo seme, per
essere fruttifero, si è l'appetito de l'animo, lo quale in greco è chiamato
"hormen". E se questo non è bene culto e sostenuto diritto per buona
consuetudine, poco vale la sementa, e meglio sarebbe non essere seminato. E
però vuole santo Augustino, e ancora Aristotile nel secondo de l'Etica, che
l'uomo s'ausi a ben fare e a rifrenare le sue passioni, acciò che questo tallo,
che detto è, per buona consuetudine induri, e rifermisi ne la sua rettitudine,
sì che possa fruttificare, e del suo frutto uscire la dolcezza de l'umana
felicitade.
Comandamento è
de li morali filosofi che de li benefici hanno parlato, che l'uomo dee mettere
ingegno e sollicitudine in porgere li suoi benefici quanto puote [utili] più al
ricevitore; onde io, volendo a cotale imperio essere obediente, intendo questo
mio Convivio per ciascuna de le sue parti rendere utile quanto più mi sarà
possibile. E però che in questa parte occorre a me di potere alquanto ragionare
[de l'umana felicitade, de la sua dolcezza ragionare] intendo; ché più utile
ragionamento fare non si può a coloro che non la conoscono. Ché, sì come dice
lo Filosofo nel primo de l'Etica e Tullio in quello del Fine de' Beni, male
tragge al segno quelli che nol vede; e così male può ire a questa dolcezza chi
prima non l'avvisa. Onde, con ciò sia cosa che essa sia finale nostro riposo,
per lo quale noi vivemo e operiamo ciò che facemo, utilissimo e necessario è
questo segno vedere, per dirizzare a quello l'arco de la nostra operazione. E
massimamente è da gradire quelli che a coloro che non veggiano l'addita.
Lasciando dunque stare l'oppinione che di quello ebbe Epicuro filosofo, e di
quello ebbe Zenone, venire intendo sommariamente a la verace oppinione
d'Aristotile e de li altri Peripatetici. Sì come detto è di sopra, de la divina
bontade, in noi seminata e infusa dal principio de la nostra generazione, nasce
uno rampollo, che li Greci chiamano "hormen", cioè appetito d'animo
naturale. E sì come ne le biade che, quando nascono, dal principio hanno quasi
una similitudine ne l'erba essendo, e poi si vengono per processo
dissimigliando; così questo naturale appetito, che de la divina grazia surge,
dal principio quasi si mostra non dissimile a quello che pur da natura
nudamente viene, ma con esso, sì come l'erbate quasi di diversi biadi, si
simiglia. E non pur ne li uomini, ma ne li uomini e ne le bestie ha
similitudine; e ['n] questo appare, che ogni animale, sì come elli è nato,
razionale come bruto, se medesimo ama, e teme e fugge quelle cose che a lui
sono contrarie, e quelle odia. Procedendo poi, sì come detto è, comincia una
dissimilitudine tra loro, nel procedere di questo appetito, ché l'uno tiene uno
cammino e l'altro un altro. Sì come dice l'Apostolo: "Molti corrono al
palio, ma uno è quelli che 'l prende", così questi umani appetiti per
diversi calli dal principio se ne vanno, e uno solo calle è quello che noi mena
a la nostra pace. E però, lasciando stare tutti li altri, col trattato è da
tenere dietro a quello che bene comincia. Dico adunque che dal principio se
stesso ama, avvegna che indistintamente; poi viene distinguendo quelle cose che
a lui sono più amabili e meno, e più odibili [e meno], e seguita e fugge e più
e meno, secondo la conoscenza distingue non solamente ne l'altre cose, che
secondamente ama, ma eziandio distingue in sé, che ama principalmente. E
conoscendo in sé diverse parti, quelle che in lui sono più nobili, più ama
quelle; e con ciò sia cosa che più [nobile] parte de l'uomo sia l'animo che 'l
corpo, quello più ama. E così, amando sé principalmente, e per sé l'altre cose,
e amando di sé la migliore parte più, manifesto è che più ama l'animo che 'l
corpo o che altra cosa: lo quale animo naturalmente più che altra cosa dee
amare. Dunque, se la mente si dil[et]ta sempre ne l'uso de la cosa amata, che è
frutto d'amore, [e] in quella cosa che massimamente è amata è l'uso
massimamente dilettoso, l'uso del nostro animo è massimamente dilettoso a noi.
E quello che massimamente è dilettoso a noi, quello è nostra felicitade e
nostra beatitudine, oltre la quale nullo diletto è maggiore, né nullo altro
pare; sì come veder si puote, chi bene riguarda la precedente ragione. E non
dicesse alcuno che ogni appetito sia animo; ché qui s'intende animo solamente
quello che spetta a la parte razionale, cioè la volontade e lo intelletto; sì
che se volesse chiamare animo l'appetito sensitivo, qui non ha luogo, né
instanza puote avere, ché nullo dubita che l'appetito razionale non sia più
nobile che 'l sensuale, e però più amabile: e così è questo di che ora si
parla. Veramente l'uso del nostro animo è doppio, cioè pratico e speculativo
(pratico è tanto quanto operativo), l'uno e l'altro dilett[os]issimo, avvegna
che quello del contemplare sia più, sì come di sopra è narrato. Quello del
pratico si è operare per noi virtuosamente, cioè onestamente, con prudenza, con
temperanza, con fortezza e con giustizia; quello de lo speculativo si è non
operare per noi, ma considerare l'opere di Dio e de la natura. E questo [come]
quell'altro è nostra beatitudine e somma felicitade, sì come vedere si può; la
quale è la dolcezza del sopra notato seme, sì come omai manifestamente appare,
a la quale molte volte cotale seme non perviene per male essere coltivato, e
per essere disviata la sua pullulazione. E similemente puote essere per molta
corr[e]zione e cultura; ché là dove questo seme dal principio non cade, si
puote inducere [n]el suo processo, sì che perviene a questo frutto; ed è uno
modo quasi d'insetare l'altrui natura sopra diversa radice. E però nullo è che
possa essere scusato; ché se da sua naturale radice uomo non ha questa sementa,
ben la puote avere per via d'insetazione. Così fossero tanti quelli di fatto
che s'insetassero, quanti sono quelli che da la buona radice si lasciano
disviare! Veramente di questi usi l'uno è più pieno di beatitudine che l'altro;
sì come è lo speculativo, lo quale sanza mistura alcuna è uso de la nostra
nobilissima parte, la quale, per lo radicale amore che detto è, massimamente è
amabile, sì com'è lo 'ntelletto. E questa parte in questa vita perfettamente lo
suo uso avere non puote - lo quale [è] [ved]ere [in] [s]é Iddio ch'è sommo
intelligibile -, se non in quanto considera lui e mira lui per li suoi effetti.
E che noi domandiamo questa beatitudine per somma, e non altra, cioè quella de
la vita attiva, n'ammaestra lo Vangelio di Marco, se bene quello volemo
guardare. Dice Marco che Maria Maddalena e Maria Iacobi e Maria Salomè andaro
per trovare lo Salvatore al monimento, e quello non trovaro; ma trovaro uno
giovane vestito di bianco che disse loro: "Voi domandate lo Salvatore, e
io vi dico che non è qui; e però non abbiate temenza, ma ite, e dite a li
discepoli suoi e a Piero che elli li precederà in Galilea; e quivi lo vedrete,
sì come vi disse". Per queste tre donne si possono intendere le tre sette
de la vita attiva, cioè li Epicurei, li Stoici e li Peripatetici, che vanno al
monimento, cioè al mondo presente che è recettaculo di corruttibili cose, e
domandano lo Salvatore, cioè la beatitudine, e non la truovano; ma uno giovane
truovano in bianchi vestimenti, lo quale, secondo la testimonianza di Matteo e
anche de li altri, era angelo di Dio. E però Matteo disse: "L'angelo di
Dio discese di cielo, e vegnendo volse la pietra e sedea sopra essa. E 'l suo
aspetto era come folgore, e le sue vestimenta erano come neve". Questo
angelo è questa nostra nobilitade che da Dio viene, come detto è, che ne la
nostra ragione parla, e dice a ciascuna di queste sette, cioè a qualunque va
cercando beatitudine ne la vita attiva, che non è qui; ma vada, e dicalo a li
discepoli e a Piero, cioè a coloro che 'l vanno cercando, e a coloro che sono
sviati, sì come Piero che l'avea negato, che in Galilea li precederà: cioè che
la beatitudine precederà noi in Galilea, cioè ne la speculazione. Galilea è
tanto a dire quanto bianchezza. Bianchezza è uno colore pieno di luce corporale
più che nullo altro; e così la contemplazione è più piena di luce spirituale
che altra cosa che qua giù sia. E dice: "Elli precederà"; e non dice:
"Elli sarà con voi": a dare a intendere che ne la nostra
contemplazione Dio sempre precede, né mai lui giugnere potemo qui, lo quale è
nostra beatitudine somma. E dice: "Quivi lo vedrete, sì come disse":
cioè quivi avrete de la sua dolcezza, cioè de la felicitade, sì come a voi è
promesso qui; cioè, sì come stabilito è che voi avere possiate. E così appare
che nostra beatitudine (questa felicitade di cui si parla) prima trovare potemo
quasi imperfetta ne la vita attiva, cioè ne le operazioni de le morali virtudi,
e poi perfetta quasi ne le operazioni de le intellettuali. Le quali due
operazioni sono vie espedite e dirittissime a menare a la somma beatitudine, la
quale qui non si puote avere, come appare pur per quello che detto è.
Poi che
dimostrata sufficientemente pare la diffinizione di nobilitade, e quella per le
sue parti, come possibile è stato, è dichiarata, sì che vedere si puote omai
che è lo nobile uomo, da procedere pare a la parte del testo che comincia:
L'anima cui adorna esta bontate; ne la quale si mostrano li segni per li quali
conoscere si puote il nobile uomo che detto è. E dividesi questa parte in due:
che ne la prima s'afferma che questa nobilitade luce e risplende per tutta la
vita del nobile, manifestamente; ne la seconda si dimostra specificamente ne li
suoi splendori, e comincia questa seconda parte: Ubidente, soave e vergognosa.
Intorno de la prima è da sapere che questo seme divino, di cui parlato è di
sopra, ne la nostra anima incontanente germoglia, mettendo e diversificando per
ciascuna potenza de l'anima, secondo la essigenza di quella. Germoglia dunque
per la vegetativa, per la sensitiva e per la razionale; e dibrancasi per le
vertuti di quelle tutte, dirizzando quelle tutte a le loro perfezioni, e in
quelle sostenendosi sempre infino al punto che, con quella parte de la nostra
anima che mai non muore, a l'altissimo e gloriosissimo seminadore al cielo
ritorna. E questo dice per quella prima che detta è. Poi quando comincia:
Ubidente, soave e vergognosa, mostra quello per che potemo conoscere l'uomo
nobile a li segni apparenti, che sono, di questa bontade divina, operazione; e
partesi questa parte in quattro, secondo che per quattro etadi diversamente
adopera, sì come per l'adolescenza, per la gioventute, per la senettute e per
lo senio. E comincia la seconda parte: In giovinezza, temperata e forte; la
terza comincia: E ne la sua senetta; la quarta comincia: Poi ne la quarta parte
de la vita. In quest[o] è la sentenza di questa parte in generale. Intorno a la
quale si vuole sapere che ciascuno effetto, in quanto effetto è, riceve la
similitudine de la sua cagione, quanto è più possibile di ritenere. Onde, con
ciò sia cosa che la nostra vita, sì come detto è, ed ancora d'ogni vivente qua
giù, sia causata dal cielo, e lo cielo a tutti questi cotali effetti, non per
cerchio compiuto, ma per parte di quello a loro si scuopra; e così conviene che
'l suo movimento sia sopra essi come uno arco quasi, [e] tutte le [terrene] vite
(e dico [terrene], sì de li [uomini] come de li altri viventi), [mon]tando e
volgendo, convengono essere quasi ad imagine d'arco assimiglianti. Tornando
dunque a la nostra, sola de la quale al presente s'intende, sì dico ch'ella
procede a imagine di questo arco, montando e discendendo. Ed è da sapere che
questo arco [di giù, come l'arco] di su sarebbe eguale, se la materia de la
nostra seminale complessione non impedisse la regola de la umana natura. Ma
però che l'umido radicale [è] meno e più, e di migliore qualitade [e men
buona], e più ha durare [in uno] che in uno altro effetto - lo qual è subietto
e nutrimento del calore, che è nostra vita -, avviene che l'arco de la vita
d'un uomo è di minore e di maggiore tesa che quello de l'altro. E alcuna morte
è violenta, o vero per accidentale infertade affrettata; ma solamente quella
che naturale è chiamata dal vulgo, e che è, è quel termine del quale si dice
per lo Salmista: "Ponesti termine, lo quale passare non si può". E
però che lo maestro de la nostra vita Aristotile s'accorse di questo arco di
che ora si dice, parve volere che la nostra vita non fosse altro che uno salire
e uno scendere: però dice in quello dove tratta di Giovinezza e di Vecchiezza,
che giovinezza non è altro se non accrescimento di quella. Là dove sia lo punto
sommo di questo arco, per quella disaguaglianza che detta è di sopra, è forte
da sapere; ma ne li più io credo tra il trentesimo e quarantesimo anno, e io
credo che ne li perfettamente naturati esso ne sia nel trentacinquesimo anno. E
muovemi questa ragione: che ottimamente naturato fue lo nostro salvatore
Cristo, lo quale volle morire nel trentaquattresimo anno de la sua etade; ché
non era convenevole la divinitade stare [in] cos[a] in discresc[er]e, né da
credere è ch'elli non volesse dimorare in questa nostra vita al sommo, poi che
stato c'era nel basso stato de la puerizia. E ciò manifesta l'ora del giorno de
la sua morte, ché volle quella consimigliare con la vita sua; onde dice Luca
che era quasi ora sesta quando morio, che è a dire lo colmo del die. Onde si
può comprendere per quello "quasi" che al trentacinquesimo anno di
Cristo era lo colmo de la sua etade. Veramente questo arco non pur per mezzo si
distingue da le scritture; ma, seguendo le quattro combina[zioni] de le contrarie
qualitadi che sono ne la nostra composizione, a le quali pare essere
appropriata, dico a ciascuna, una parte de la nostra etade, in quattro parti si
divide, e chiamansi quattro etadi. La prima è Adolescenza, che s'appropria al
caldo e a l'umido; la seconda si è Gioventute, che s'appropria al caldo e al
secco; la terza si è Senettute, che s'appropria al freddo e al secco; la quarta
si è Senio, che s'appropria al freddo e a l'umido, secondo che nel quarto de la
Metaura scrive Alberto. E queste parti si fanno simigliantemente ne l'anno, in
primavera, in estate, in autunno e in inverno; e nel die, ciò è infino a la
terza, e poi infino a la nona (lasciando la sesta, nel mezzo di questa parte,
per la ragione che si discerne), e poi infino al vespero e dal vespero innanzi.
E però li gentili, cioè li pagani, diceano che 'l carro del sole avea quattro
cavalli: lo primo chiamavano Eoo, lo secondo Pirroi, lo terzo Eton, lo quarto
Flegon, secondo che scrive Ovidio nel secondo del Metamorfoseos. Intorno a le
parti del giorno è brievemente da sapere che, sì come detto è di sopra nel
sesto del terzo trattato, la Chiesa usa, ne la distinzione de le ore, [le ore]
del dì temporali, che sono in ciascuno die dodici, o grandi o piccole, secondo
la quantitade del sole; e però che la sesta ora, cioè lo mezzo die, è la più
nobile di tutto lo die e la più virtuosa, li suoi offici appressa quivi da ogni
parte, cioè da prima e di poi, quanto puote. E però l'officio de la prima parte
del die, cioè la terza, si dice in fine di quella; e quello de la terza parte e
de la quarta si dice ne li principii. E però si dice mezza terza, prima che
suoni per quella parte; e mezza nona, poi che per quella parte è sonato; e così
mezzo vespero. E però sappia ciascuno che, ne la diritta nona, sempre dee
sonare nel cominciamento de la settima ora del die: e questo basti a la
presente digressione.
Ritornando al
proposito, dico che la umana vita si parte per quattro etadi. La prima si
chiama Adolescenzia, cioè "accrescimento di vita"; la seconda si
chiama Gioventute, cioè "etate che puote giovare", cioè perfezione
dare, e così s'intende perfetta - ché nullo puote dare se non quello ch'elli ha
-; la terza si chiama Senettute; la quarta si chiama Senio, sì come di sopra
detto è. De la prima nullo dubita, ma ciascuno savio s'accorda ch'ella dura in
fino al venticinquesimo anno; e però che infino a quel tempo l'anima nostra
intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo, onde molte e grandi
transmutazioni sono ne la persona, non puote perfettamente la razionale parte
discernere. Per che la Ragione vuole che dinanzi a quella etade l'uomo non
possa certe cose fare sanza curatore di perfetta etade. De la seconda, la quale
veramente è colmo de la nostra vita, diversamente è preso lo tempo da molti.
Ma, lasciando ciò che ne scrivono li filosofi e li medici, e tornando a la
ragione propria, dico che ne li più, ne li quali prendere si puote e dee ogni
naturale giudicio, quella etade è venti anni. E la ragione che ciò mi dà si è
che, se 'l colmo del nostro arco è ne li trentacinque, tanto quanto questa
etade ha di salita tanto dee avere di scesa; e quella salita e quella scesa è
quasi lo tenere de l'arco, nel quale poco di flessione si discerne. Avemo
dunque che la gioventute nel quarantacinquesimo anno si compie. E sì come
l'adolescenzia è in venticinque anni che precede, montando, a la gioventute,
così lo discendere, cioè la senettute, è [in] altrettanto tempo che succede a
la gioventute; e così si termina la senettute nel settantesimo anno. Ma però che
l'adolescenza non comincia dal principio de la vita, pigliandola per lo modo
che detto è, ma presso a otto anni dopo quell[o]; e però che la nostra natura
si studia di salire, e a lo scendere raffrena, però che lo caldo naturale è
menomato, e puote poco, e l'umido è ingrossato (non per[ò] in quantitade, ma
p[ur] in qualitade, sì ch'è meno vaporabile e consumabile), avviene che oltre
la senettute rimane de la nostra vita forse in quantitade di diece anni, o poco
più o poco meno: e questo tempo si chiama senio. Onde avemo di Platone, del
quale ottimamente si può dire che fosse naturato e per la sua perfezione e per
la fisonomia che di lui prese Socrate quando prima lo vide, che esso vivette
ottantuno anno, secondo che testimonia Tullio in quello De Senectute. E io
credo che se Cristo fosse stato non crucifisso, e fosse vivuto lo spazio che la
sua vita poteva secondo natura trapassare, elli sarebbe a li ottantuno anno di
mortale corpo in etternale transmutato. Veramente, sì come di sopra detto è,
queste etadi possono essere più lunghe e più corte secondo la complessione
nostra e la composizione; ma, come elle siano in questa proporzione, come detto
è, in tutti mi pare da servare, cioè di fare l'etadi in quelli cotali e più
lunghe e meno secondo la integritade di tutto lo tempo de la naturale vita. Per
queste tutte etadi questa nobilitade, di cui si parla, diversamente mostra li
suoi effetti ne l'anima nobilitata; e questo è quello che questa parte, sopra
la quale al presente si scrive, intende a dimostrare. Dov'è da sapere che la
nostra buona e diritta natura ragionevolmente procede in noi, sì come vedemo
procedere la natura de le piante in quelle; e però altri costumi e altri
portamenti sono ragionevoli ad una etade più che ad altra, ne li quali l'anima
nobilitata ordinatamente procede per una semplice via, usando li suoi atti ne
li loro tempi ed etadi sì come a l'ultimo suo frutto sono ordinati. E Tullio in
ciò s'accorda in quello De Senectute. E lasciando lo figurato che di questo
diverso processo de l'etadi tiene Virgilio ne lo Eneida, e lasciando stare
quello che Egidio eremita ne dice ne la prima parte de lo Reggimento de'
Principi, e lasciando stare quello che ne tocca Tullio in quello de li Offici,
e seguendo solo quello che la ragione per sé ne puote vedere, dico che questa
prima etade è porta e via per la quale s'entra ne la nostra buona vita. E
questa entrata conviene avere di necessitade certe cose, le quali la buona
natura, che non viene meno ne le cose necessarie, ne dà; sì come vedemo che dà
a la vite le foglie per difensione del frutto, e li vignuoli con li quali
difende e lega la sua imbecillitade, sì che sostiene lo peso del suo frutto. Dà
adunque la buona natura a questa etade quattro cose, necessarie a lo entrare ne
la cittade del bene vivere. La prima si è obedienza; la seconda soavitade; la
terza vergogna; la quarta adornezza corporale, sì come dice lo testo ne la
prima particola. E` dunque da sapere, che sì come quello che mai non fosse
stato in una cittade, non saprebbe tenere le vie sanza insegnamento di colui
che l'hae usata; così l'adolescente, che entra ne la selva erronea di questa
vita, non saprebbe tenere lo buono cammino, se da li suoi maggiori non li fosse
mostrato. Né lo mostrare varrebbe, se a li loro comandamenti non fosse obediente;
e però fu a questa etade necessaria la obedienza. Ben potrebbe alcuno dire
così: dunque potrà essere detto quelli obediente che crederà li malvagi
comandamenti, come quelli che crederà li buoni? Rispondo che non ha quella
obedienza, ma transgressione: ché se lo re comanda una via e lo servo ne
comanda un'altra, non è da obedire lo servo; ché sarebbe disobedire lo re, e
così sarebbe transgressione. E però dice Salomone, quando intende correggere
suo figlio (e questo è lo primo suo comandamento): "Audi, figlio mio,
l'ammaestramento del tuo padre". E poi lo rimuove incontanente da l'altrui
reo consiglio e ammaestramento, dicendo: "Non ti possano quello fare di
lusinghe né di diletto li peccatori, che tu vadi con loro". Onde, sì come,
nato, tosto lo figlio a la tetta de la madre s'apprende, così tosto, come
alcuno lume d'animo in esso appare, si dee volgere a la correzione del padre, e
lo padre lui ammaestrare. E guardisi che non li dea di sé essemplo ne l'opera,
che sia contrario a le parole de la correzione: ché naturalmente vedemo
ciascuno figlio più mirare a le vestigie de li paterni piedi che a l'altre. E
però dice e comanda la Legge, che a ciò provede, che la persona del padre
sempre santa e onesta dee apparere a li suoi figli; e così appare che la obedienza
fue necessaria in questa etade. E però scrive Salomone ne li Proverbi, che
quelli che umilemente e obedientemente sostiene dal correttore le sue
corrett[iv]e riprensioni, "sarà glorioso"; e dice "sarà", a
dare ad intendere che elli parla a lo adolescente, che non puote essere, ne la
presente etade. E se alcuno calunniasse: "Ciò che detto è, è pur del padre
e non d'altri", dico che al padre si dee riducere ogni altra obedienza.
Onde dice l'Apostolo a li Colossensi: "Figliuoli, obedite a li vostri
padri per tutte cose, per ciò che questo vuole Iddio". E se non è in vita
lo padre, riducere si dee a quelli che per lo padre è ne l'ultima volontade in
padre lasciato; e se lo padre muore intestato, riducere si dee a colui cui la
Ragione commette lo suo governo. E poi deono essere obediti maestri e maggiori,
c[ui] in alcuno modo pare dal padre, o da quelli che loco paterno tiene, essere
commesso. Ma però che lungo è stato lo capitolo presente per le utili
digressioni che contiene, per l'altro capitolo l'altre cose sono da ragionare.
Non solamente
questa anima e natura buona in adolescenza è obediente, ma eziandio soave; la
quale cosa è l'altra ch'è necessaria in questa etade a bene intrare ne la porta
de la gioventute. Necessaria è, poi che noi non potemo perfetta vita avere
sanza amici, sì come ne l'ottavo de l'Etica vuole Aristotile; e la maggiore
parte de l'amistadi si paiono seminare in questa etade prima, però che in essa
comincia l'uomo ad essere grazioso, o vero lo contrario: la quale grazia s'acquista
per soavi reggimenti, che sono dolce e cortesemente parlare, dolce e
cortesemente servire e operare. E però dice Salomone a lo adolescente figlio:
"Li schernidori Dio li schernisce, e a li mansueti Dio darà grazia".
E altrove dice: "Rimuovi da te la mala bocca, e li altri atti villani
siano di lungi da te". Per che appare, che necessaria sia questa
soavitade, come detto è. Anche è necessaria a questa etade la passione de la
vergogna; e però la buona e nobile natura in questa etade la mostra, sì come lo
testo dice. E però che la vergogna è apertissimo segno in adolescenza di
nobilitade, perché quivi è massimamente necessaria al buono fondamento de la
nostra vita, a lo quale la nobile natura intende, di quella è alquanto con
diligenza da parlare. Dico che per vergogna io intendo tre passioni necessarie
al fondamento de la nostra vita buona: l'una si è stupore; l'altra si è pudore;
la terza si è verecundia; avvegna che la volgare gente questa distinzione non
discerna. E tutte e tre queste sono necessarie a questa etade per questa
ragione: a questa etade è necessario d'essere reverente e disidiroso di sapere;
a questa etade è necessario d'essere rifrenato, sì che non transvada; a questa
etade è necessario d'essere penitente del fallo, sì che non s'ausi a fallare. E
tutte queste cose fanno le passioni sopra dette, che vergogna volgarmente sono
chiamate. Ché lo stupore è uno stordimento d'animo per grandi e maravigliose
cose vedere o udire o per alcuno modo sentire: che, in quanto paiono grandi,
fanno reverente a sé quelli che le sente; in quanto paiono mirabili, fanno
voglioso di sapere di quelle. E però li antichi regi ne le loro magioni faceano
magnifici lavorii d'oro e di pietre e d'artificio, acciò che quelli che le
vedessero divenissero stupidi, e però reverenti, e domandatori de le condizioni
onore voli de lo rege. E però dice Stazio, lo dolce poeta, nel primo de la
Tebana Istoria, che quando Adrasto, rege de li Argi, vide Polinice coverto d'un
cuoio di leone, e vide Tideo coverto d'un cuoio di porco selvatico, e
ricordossi del risponso che Apollo dato avea per le sue figlie, che esso
divenne stupido; e però più reverente e più disideroso di sapere. Lo pudore è
uno ritraimento d'animo da laide cose, con paura di cadere in quelle; sì come
vedemo ne le vergini e ne le donne buone e ne li adolescenti, che tanto sono
pudici, che non solamente là dove richesti o tentati sono di fallare, ma dove
pure alcuna imaginazione di venereo compimento avere si puote, tutti si
dipingono ne la faccia di palido o di rosso colore. Onde dice lo sopra notato
poeta ne lo allegato libro primo di Tebe, che quando Aceste, nutrice d'Argia e
di Deifile, figlie d'Adrasto rege, le menò dinanzi da li occhi del santo padre
ne la presenza de li due peregrini, cioè Polinice e Tideo, le vergini palide e
rubicunde si fecero, e li loro occhi fuggiro da ogni altrui sguardo, e solo ne
la paterna faccia, quasi come sicuri, si tennero. Oh quanti falli rifrena esto
pudore! quante disoneste cose e dimande fa tacere! quante disoneste cupiditati
raffrena! quante male tentazioni non pur ne la pudica persona diffida, ma
eziandio in quello che la guarda! quante laide parole ritene! Ché, sì come dice
Tullio nel primo de li Offici: Nullo atto è laido, che non sia laido quello
nominare; e però lo pudico e nobile uomo mai non parla sì, che ad una donna non
fossero oneste le sue parole. Ahi quanto sta male a ciascuno nobile uomo che
onore vada cercando, menzionare cose che ne la bocca d'ogni donna stean male!
La verecundia è una paura di disonoranza per fallo commesso; e di questa paura
nasce un pentimento del fallo, lo quale ha in sé una amaritudine che è
gastigamento a più non fallire. Onde dice questo medesimo poeta, in quella
medesima parte, che quando Polinice fu domandato da Adrasto rege del suo
essere, ch'elli dubitò prima di dicere, per vergogna del fallo che contra lo
padre fatto avea, e ancora per li falli d'Edippo suo padre, ché paiono rimanere
in vergogna del figlio; e non nominò suo padre, ma li antichi suoi e la terra e
la madre. Per che bene appare, vergogna essere necessaria in quella etade. E
non pure obedienza, soavitade e vergogna la nobile natura in questa etade
dimostra, ma dimostra bellezza e snellezza nel corpo; sì come dice lo testo
quando dice: E sua persona adorna. E questo "adorna" è verbo e non
nome: verbo, dico, indicativo del tempo presente in terza persona. Ove è da
sapere che anco è necessaria questa opera a la nostra buona vita; ché la nostra
anima conviene grande parte de le sue operazioni operare con organo corporale,
e allora opera bene che 'l corpo è bene per le sue parti ordinato e disposto. E
quando elli è bene ordinato e disposto, allora è bello per tutto e per le
parti; ché l'ordine debito de le nostre membra rende uno piacere non so di che
armonia mirabile, e la buona disposizione, cioè la sanitade, getta sopra quelle
uno colore dolce a riguardare. E così dicere che la nobile natura lo suo corpo
abbellisca e faccia conto e accorto, non è altro a dire se non che l'acconcia a
perfezione d'ordine, e, co[sì] [questa come l']altre cose che ragionate sono,
appare essere necessarie a l'adolescenza: le quali la nobile anima, cioè la
nobile natura, [dà, e] ad esse primamente intende, sì come cosa che, come detto
è, da la divina provedenza è seminata.
Poi che sopra
la prima particola di questa parte, che mostra quello per che potemo conoscere
l'uomo nobile a li segni apparenti, è ragionato, da procedere è a la seconda
parte, la quale comincia: In giovinezza, temperata e forte. Dice adunque che sì
come la nobile natura in adolescenza ubidente, soave e vergognosa, e
adornatrice de la sua persona si mostra, così ne la gioventute si fa temperata,
forte, amorosa, cortese e leale: le quali cinque cose paiono, e sono,
necessarie a la nostra perfezione, in quanto avemo rispetto a noi medesimi. E
intorno di ciò si vuole sapere che tutto quanto la nobile natura prepara ne la
prima etade, è apparecchiato e ordinato per provedimento di Natura universale,
che ordina la particulare a sua perfezione. Questa perfezione nostra si può
doppiamente considerare. Puotesi considerare secondo che ha rispetto a noi
medesimi: e questa ne la nostra gioventute si dee avere, che è colmo de la
nostra vita. Puotesi considerare secondo che ha rispetto ad altri; e però che
prima conviene essere perfetto, e poi la sua perfezione comunicare ad altri,
convienesi questa secondaria perfezione avere appresso questa etade, cioè ne la
senettute, sì come di sotto si dicerà. Qui adunque è da reducere a mente quello
che di sopra, nel ventiduesimo capitolo di questo trattato, si ragiona de lo
appetito che in noi dal nostro principio nasce. Questo appetito mai altro non
fa che cacciare e fuggire; e qualunque ora esso caccia quello che e quanto si
conviene, e fugge quello che e quanto si conviene, l'uomo è ne li termini de la
sua perfezione. Veramente questo appetito conviene essere cavalcato da la
ragione; ché sì come uno sciolto cavallo, quanto ch'ello sia di natura nobile,
per sé, sanza lo buono cavalcatore, bene non si conduce, così questo appetito,
che irascibile e concupiscibile si chiama, quanto ch'ello sia nobile, a la
ragione obedire conviene, la quale guida quello con freno e con isproni, come
buono cavaliere. Lo freno usa quando elli caccia, e chiamasi quello freno
temperanza, la quale mostra lo termine infino al quale è da cacciare; lo sprone
usa quando fugge, per lui tornare a lo loco onde fuggire vuole, e questo sprone
si chiama fortezza, o vero magnanimitate, la quale vertute mostra lo loco dove
è da fermarsi e da pugnare. E così infrenato mostra Virgilio, lo maggiore
nostro poeta, che fosse Enea, ne la parte de lo Eneida ove questa etade si
figura; la quale parte comprende lo quarto, lo quinto e lo sesto libro de lo
Eneida. E quanto raffrenare fu quello, quando, avendo ricevuto da Dido tanto di
piacere quanto di sotto nel settimo trattato si dicerà, e usando con essa tanto
di dilettazione, elli si partio, per seguire onesta e laudabile via e
fruttuosa, come nel quarto de l'Eneida scritto è! Quanto spronare fu quello,
quando esso Enea sostenette solo con Sibilla a intrare ne lo Inferno a cercare
de l'anima di suo padre Anchise, contra tanti pericoli, come nel sesto de la
detta istoria si dimostra! Per che appare che, ne la nostra gioventute, essere
a nostra perfezione ne convegna "temperati e forti". E questo fa e dimostra
la buona natura, sì come lo testo dice espressamente. Ancora è a questa etade,
a sua perfezione, necessario d'essere amorosa; però che ad essa si conviene
guardare diretro e dinanzi, sì come cosa che è nel meridionale cerchio:
conviensi amare li suoi maggiori, da li quali ha ricevuto ed essere e
nutrimento e dottrina, sì che esso non paia ingrato; conviensi amare li suoi
minori, acciò che, amando quelli, dea loro de li suoi benefici, per li quali
poi ne la minore prosperitade esso sia da loro sostenuto e onorato. E questo
amore mostra che avesse Enea lo nomato poeta nel quinto libro sopra detto,
quando lasciò li vecchi Troiani in Cicilia raccomandati ad Aceste, e partilli
da le fatiche; e quando ammaestrò in questo luogo Ascanio, suo figliuolo, con li
altri adolescentuli armeggiando. Per che appare a questa etade necessario
essere amare, come lo testo dice. Ancora è necessario a questa etade essere
cortese; ché, avvegna che a ciascuna etade sia bello l'essere di cortesi
costumi, a questa è massimamente necessario; però che [lievemente merita
perdono l'adolescenza, se di cortesia manchi, per minoranza d'etade, e però
che, ] nel contrario, non la puote avere la senettute, per la gravezza sua e
per la severitade che a lei si richiede; e così lo senio maggiormente. E questa
cortesia mostra che avesse Enea questo altissimo poeta, nel sesto sopra detto,
quando dice che Enea rege, per onorare lo corpo di Miseno morto, che era stato
trombatore d'Ettore e poi s'era raccomandato a lui, s'accinse e prese la scure ad
aiutare tagliare le legne per lo fuoco che dovea ardere lo corpo morto, come
era di loro costume. Per che bene appare questa essere necessaria a la
gioventute, e però la nobile anima in quella la dimostra, come detto è. Ancora
è necessario a questa etade essere leale. Lealtade è seguire e mettere in opera
quello che le leggi dicono, e ciò massimamente si conviene a lo giovane: però
che lo adolescente, come detto è, per minoranza d'etade lievemente merita
perdono; lo vecchio per più esperienza dee essere giusto, e non essaminatore di
legge, se non in quanto lo suo diritto giudicio e la legge è tutto uno quasi e,
quasi sanza legge alcuna, dee giustamente sé guidare: che non può fare lo
giovane. E basti che esso seguiti la legge, e in quella seguitare si diletti:
sì come dice lo predetto poeta, nel predetto quinto libro, che fece Enea,
quando fece li giuochi in Cicilia ne l'anniversario del padre; che ciò che
promise per le vittorie, lealmente diede poi a ciascuno vittorioso, sì come era
di loro lunga usanza, che era loro legge. Per che è manifesto che a questa
etade lealtade, cortesia, amore, fortezza e temperanza siano necessarie, sì
come dice lo testo che al presente è ragionato; e però la nobile anima tutte le
dimostra.
Veduto e
ragionato è assai sofficientemente sopra quella particola che 'l testo pone,
mostrando quelle probitadi che a la gioventute presta la nobile anima; per che
da intendere pare a la terza parte che comincia: è ne la sua senetta, ne la
quale intende lo testo mostrare quelle cose che la nobile natura mostra e dee
avere ne la terza etade, cioè senettude. E dice che l'anima nobile ne la
senetta sì è prudente, sì è giusta, sì è larga, e allegra di dir bene in prode
d'altrui e d'udire quello, cioè che è affabile. E veramente queste quattro
vertudi a questa etade sono convenientissime. E a ciò vedere, è da sapere che,
sì come dice Tullio in quello De Senectute, "certo corso ha la nostra
buona etade, e una via semplice è quella de la nostra buona natura; e a
ciascuna parte de la nostra etade è data stagione a certe cose". Onde sì
come a l'adolescenza dato è, com'è detto di sopra, quello per che a perfezione
e a maturitade venire possa, così a la gioventute è data la perfezione, e [a la
senettute] la maturitade acciò che la dolcezza del suo frutto e a sé e ad
altrui sia profittabile; ché, sì come Aristotile dice, l'uomo è animale civile,
per che a lui si richiede non pur a sé ma altrui essere utile. Onde si legge di
Catone che non a sé, ma a la patria e a tutto lo mondo nato esser credea.
Dunque appresso la propria perfezione, la quale s'acquista ne la gioventute,
conviene venire quella che alluma non pur sé ma li altri; e conviensi aprire
l'uomo quasi com'una rosa che più chiusa stare non puote, e l'odore che dentro
generato è spandere: e questo conviene essere in questa terza etade, che per
mano corre. Conviensi adunque essere prudente, cioè savio: e a ciò essere si
richiede buona memoria de le vedute cose, buona conoscenza de le presenti e
buona provedenza de le future. E, sì come dice lo Filosofo nel sesto de
l'Etica, "impossibile è essere savio chi non è buono", e però non è
da dire savio chi con sottratti e con inganni procede, ma è da chiamare astuto;
ché sì come nullo dicerebbe savio quelli che si sapesse bene trarre de la punta
d'uno coltello ne la pupilla de l'occhio, così non è da dire savio quelli che
ben sa una malvagia cosa fare, la quale facendo, prima sé sempre che altrui
offende. Se bene si mira, da la prudenza vegnono li buoni consigli, li quali
conducono sé e altri a buono fine ne le umane cose e operazioni; e questo è
quello dono che Salomone, veggendosi al governo del populo essere posto, chiese
a Dio, sì come nel terzo libro de li Regi è scritto. Né questo cotale prudente
non attende [chi] li domandi "Consigliami", ma proveggendo per lui,
sanza richesta colui consiglia; sì come la rosa, che non pur a quelli che va a
lei per lo suo odore rende quello, ma eziandio a qualunque appresso lei va.
Potrebbe qui dire alcuno medico o legista: "Dunque porterò io lo mio consiglio
e darollo eziandio che non mi sia chesto, e de la mia arte non averò
frutto?" Rispondo, sì come dice nostro Signore: "A grado riceveste, a
grado e date". Dico dunque, messer lo legista, che quelli consigli che non
hanno rispetto a la tua arte e che procedono solo da quel buono senno che Dio
ti diede (che è prudenza, de la quale si parla), tu non li dei vendere a li
figli di Colui che te l'ha dato: quelli che hanno rispetto a l'arte, la quale
hai comperata, vendere puoi; ma non sì che non si convegnano alcuna volta
decimare e dare a Dio, cioè a quelli miseri a cui solo lo grado divino è
rimaso. Conviensi anche a questa etade essere giusto, acciò che li suoi
giudicii e la sua autoritade sia un lume e una legge a li altri. E perché
questa singulare vertù, cioè giustizia, fue veduta per li antichi filosofi
apparire perfetta in questa etade, lo reggimento de le cittadi commisero in
quelli che in questa etade erano; e però lo collegio de li rettori fu detto
Senato. Oh misera, misera patria mia! quanta pietà mi stringe per te, qual
volta leggo, qual volta scrivo cosa che a reggimento civile abbia rispetto! Ma
però che di giustizia nel penultimo trattato di questo volume si tratterà,
basti qui al presente questo poco avere toccato di quella. Conviensi anche a
questa etade essere largo; però che allora si conviene la cosa quando più
satisface al debito de la sua natura, né mai a lo debito de la larghezza non si
può satisfacere così come in questa etade. Che se volemo bene mirare al
processo d'Aristotile nel quarto de l'Etica, e a quello di Tullio in quello de
li Offici, la larghezza vuole essere a luogo e a tempo, tale che lo largo non
noccia a sé né ad altrui. La quale cosa avere non si puote sanza prudenza e
sanza giustizia; le quali virtudi anzi a questa etade avere perfette per via
naturale è impossibile. Ahi malestrui e malnati, che disertate vedove e
pupilli, che rapite a li men possenti, che furate e occupate l'altrui ragioni;
e di quelle corredate conviti, donate cavalli e arme, robe e denari, portate le
mirabili vestimenta, edificate li mirabili edifici, e credetevi larghezza fare!
E che è questo altro a fare che levare lo drappo di su l'altare e coprire lo
ladro la sua mensa? Non altrimenti si dee ridere, tiranni, de le vostre
messioni, che del ladro che menasse a la sua casa li convitati, e la tovaglia
furata di su l'altare, con li segni ecclesiastici ancora, ponesse in su la
mensa e non credesse che altri se n'accorgesse. Udite, ostinati, che dice
Tullio contro a voi nel libro de li Offici: "Sono molti, certo desiderosi
d'essere apparenti e gloriosi, che tolgono a li altri per dare a li altri,
credendosi buoni essere tenuti, [se li] arricchiscono per qual ragione essere
voglia. Ma ciò tanto è contrario a quello che far si conviene, che nulla è
più". Conviensi anche a questa etade essere affabile, ragionare lo bene, e
quello udire volontieri: imperò che allora è buono ragionare lo bene, quando
esso è ascoltato. E questa etade pur ha seco un'ombra d'autoritade, per la
quale più pare che lei l'uomo ascolti che nulla più tostana etade, e più belle
e buone novelle pare dover savere per la lunga esperienza de la vita. Onde dice
Tullio in quello De Senectute, in persona di Catone vecchio: "A me è
ricresciuto e volontà e diletto di stare in colloquio più ch'io non solea".
E che tutte e quattro queste cose convegnono a questa etade, n'ammaestra Ovidio
nel settimo Metamorfoseos, in quella favola dove scrive come Cefalo d'Atene
venne ad Eaco re per soccorso, ne la guerra che Atene ebbe con Creti. Mostra
che Eaco vecchio fosse prudente, quando, avendo per pestilenza di corrompimento
d'aere quasi tutto lo popolo perduto, esso saviamente ricorse a Dio e a lui
domandò lo ristoro de la morta gente; e per lo suo senno, che a pazienza lo
tenne e a Dio tornare lo fece, lo suo popolo ristorato li fu maggiore che
prima. Mostra che esso fosse giusto, quando dice che esso fu partitore a nuovo
popolo e distributore de la terra diserta sua. Mostra che fosse largo, quando
disse a Cefalo dopo la dimanda de lo aiuto: "O Atene, non domandate a me
aiutorio, ma toglietevelo; e non dite a voi dubitose le forze che ha questa
isola. E tutto questo è [lo] stato de le mie cose: forze non ci menomano, anzi
ne sono a noi di soperchio; e lo avversario è grande, e lo tempo da dare è,
bene avventuroso e sanza escusa". Ahi quante cose sono da notare in questa
risposta! Ma a buono intenditore basti essere posto qui come Ovidio lo pone.
Mostra che fosse affabile, quando dice e ritrae per lungo sermone a Cefalo la
istoria de la pestilenza del suo popolo diligentemente, e lo ristoramento di
quello. Per che assai è manifesto a questa etade essere quattro cose
convenienti; per che la nobile natura in essa le mostra, sì come lo testo dice.
E perché più memorabile sia l'essemplo che detto è, dice di Eaco re che questi
fu padre di Telamon, [di Peleus] e di Foco, del quale Telamon nacque Aiace, e
di Peleus Achilles.
Appresso de la
ragionata particola è da procedere a l'ultima, cioè a quella che comincia: Poi
ne la quarta parte de la vita; per la quale lo testo intende mostrare quello
che fa la nobile anima ne l'ultima etade, cioè nel senio. E dice ch'ella fa due
cose: l'una, che ella ritorna a Dio, sì come a quello porto onde ella si partio
quando venne ad intrare nel mare di questa vita; l'altra si è che ella benedice
lo cammino che ha fatto, però che è stato diritto e buono e sanza amaritudine
di tempesta. E qui è da sapere che, sì come dice Tullio in quello De Senectute,
la naturale morte è quasi a noi porto di lunga navigazione e riposo. Ed è così:
[ché], come lo buono marinaio, come esso appropinqua al porto, cala le sue
vele, e soavemente, con debile conducimento, entra in quello; così noi dovemo
calare le vele de le nostre mondane operazioni e tornare a Dio con tutto nostro
intendimento e cuore, sì che a quello porto si vegna con tutta soavitade e con
tutta pace. E in ciò avemo da la nostra propria natura grande ammaestramento di
soavitade, ché in essa cotale morte non è dolore né alcuna acerbitate, ma sì
come uno pomo maturo leggiermente e sanza violenza si dispicca dal suo ramo,
così la nostra anima sanza doglia si parte dal corpo ov'ella è stata. Onde
Aristotile in quello De Iuventute et Senectute dice che "sanza tristizia è
la morte ch'è ne la vecchiezza". E sì come a colui che viene di lungo
cammino, anzi ch'entri ne la porta de la sua cittade li si fanno incontro li
cittadini di quella, così a la nobile anima si fanno incontro, e deono fare,
quelli cittadini de la etterna vita; e così fanno per le sue buone operazioni e
contemplazioni: ché, già essendo a Dio renduta e astrattasi da le mondane cose
e cogitazioni, vedere le pare coloro che appresso di Dio crede che siano. Odi
che dice Tullio, in persona di Catone vecchio: "A me pare già vedere e
levomi in grandissimo studio di vedere li vostri padri, che io amai, e non pur
quelli [che io stesso conobbi], ma eziandio quelli di cui udi' parlare".
Rendesi dunque a Dio la nobile anima in questa etade, e attende lo fine di
questa vita con molto desiderio e uscir le pare de l'albergo e ritornare ne la
propria mansione, uscir le pare di cammino e tornare in cittade, uscir le pare
di mare e tornare a porto. O miseri e vili che con le vele alte correte a
questo porto, e là ove dovereste riposare, per lo impeto del vento rompete, e
perdete voi medesimi là dove tanto camminato avete! Certo lo cavaliere
Lancelotto non volse entrare con le vele alte, né lo nobilissimo nostro latino
Guido montefeltrano. Bene questi nobili calaro le vele de le mondane
operazioni, che ne la loro lunga etade a religione si rendero, ogni mondano
diletto e opera disponendo. E non si puote alcuno escusare per legame di
matrimonio, che in lunga etade lo tegna; ché non torna a religione pur quelli
che a santo Benedetto, a santo Augustino, a santo Francesco e a santo Domenico
si fa d'abito e di vita simile, ma eziandio a buona e vera religione si può
tornare in matrimonio stando, ché Dio non volse religioso di noi se non lo
cuore. E però dice santo Paulo a li Romani: "Non quelli ch'è
manifestamente, è Giudeo, né quella ch'è manifesta in carne è circuncisione; ma
quelli ch'è in ascoso, è Giudeo, e la circuncisione del cuore, in ispirito non
in littera, è circuncisione; la loda de la quale è non da li uomini, ma da
Dio". E benedice anco la nobile anima in questa etade li tempi passati; e
bene li può benedicere, però che, per quelli rivolvendo la sua memoria, essa si
rimembra de le sue diritte operazioni, sanza le quali al porto, ove s'appressa,
venire non si potea con tanta ricchezza né con tanto guadagno. E fa come lo
buono mercatante, che, quando viene presso al suo porto, essamina lo suo
procaccio e dice: "Se io non fosse per cotal cammino passato, questo
tesoro non avre'io, e non avrei di ch'io godesse ne la mia cittade, a la quale
io m'appresso"; e però benedice la via che ha fatta. E che queste due cose
convegnano a questa etade, ne figura quello grande poeta Lucano nel secondo de
la sua Farsalia, quando dice che Marzia tornò a Catone e richiese lui e
pregollo che la dovesse riprendere [g]ua[s]ta: per la quale Marzia s'intende la
nobile anima. E potemo così ritrarre la figura a veritade. Marzia fu vergine, e
in quello stato si significa l'adolescenza; [poi si maritò] a Catone, e in
quello stato si significa la gioventute; fece allora figli, per li quali si
significano le vertudi che di sopra si dicono a li giovani convenire; e
partissi da Catone, e maritossi ad Ortensio, per che [si] significa che si
partì la gioventute e venne la senettute; fece figli di questo anche, per che
si significano le vertudi che di sopra si dicono convenire a la senettute. Morì
Ortensio; per che si significa lo termine de la senettute; e vedova fatta - per
lo quale vedovaggio si significa lo senio - tornò Marzia dal principio del suo
vedovaggio a Catone, per che si significa la nobile anima dal principio del
senio tornare a Dio. E quale uomo terreno più degno fu di significare Iddio,
che Catone? Certo nullo. E che dice Marzia a Catone? "Mentre che in me fu
lo sangue", cioè la gioventute, "mentre che in me fu la maternale
vertute", cioè la senettute, che bene è madre de l'alte [vertu]di, sì come
di sopra è mostrato, "io" dice Marzia "feci e compiei li tuoi
comandamenti", cioè a dire che l'anima stette ferma a le civili
operazioni. Dice: "E tolsi due mariti", cioè a due etadi fruttifera
sono stata. "Ora" dice Marzia "che 'l mio ventre è lasso, e che
io sono per li parti vota, a te mi ritorno, non essendo più da dare ad altro
sposo"; cioè a dire che la nobile anima, cognoscendosi non avere più
ventre da frutto, cioè li suoi membri sentendosi a debile stato venuti, torna a
Dio, colui che non ha mestiere de le membra corporali. E dice Marzia:
"Dammi li patti de li antichi letti, dammi lo nome solo del
maritaggio"; che è a dire che la nobile anima dice a Dio: "Dammi,
Signor mio, omai lo riposo di te; dammi, almeno, che io in questa tanta vita
sia chiamata tua". E dice Marzia: "Due ragioni mi muovono a dire
questo: l'una si è che dopo me si dica ch'io sia morta moglie di Catone;
l'altra, che dopo me si dica che tu non mi scacciasti, ma di buono animo mi
maritasti". Per queste due cagioni si muove la nobile anima; e vuole
partire d'esta vita sposa di Dio, e vuole mostrare che graziosa fosse a Dio la
sua [oper]azione. Oh sventurati e male nati, che innanzi volete partirvi d'esta
vita sotto lo titolo d'Ortensio che di Catone! Nel nome di cui è bello
terminare ciò che de li segni de la nobilitade ragionare si convenia, però che
in lui essa nobilitade tutti li dimostra per tutte etadi.
Poi che
mostrato [ha] lo testo quelli segni li quali per ciascuna etade appaiono nel
nobile uomo e per li quali conoscere si puote, e sanza li quali essere non
puote, come lo sole sanza luce e lo fuoco sanza caldo, grida lo testo a la
gente, a l'ultimo di ciò che di nobilità è ritratto, e dice: "O voi che
udito m'avete, vedete quanti sono coloro che sono ingannati!": cioè coloro
che, per essere di famose e antiche generazioni e per essere discesi di padri
eccellenti, credono essere nobili, nobilitade non avendo in loro. E qui surgono
due quistioni, a le quali ne la fine di questo trattato è bello intendere.
Potrebbe dire ser Manfredi da Vico che ora Pretore si chiama e Prefetto:
"Come che io mi sia, io reduco a memoria e rappresento li miei maggiori,
che per loro nobilitade meritaro l'officio de la Prefettura, e meritaro di
porre mano a lo coronamento de lo Imperio, meritaro di ricevere la rosa dal
romano Pastore: onore deggio ricevere e reverenza da la gente". E questa è
l'una questione. L'altra è, che potrebbe dire quelli da Santo Nazzaro di Pavia,
e quelli de li Piscitelli da Napoli: "Se la nobilitade è quello che detto
è, cioè seme divino ne la umana anima graziosamente posto, e le progenie, o
vero schiatte, non hanno anima, sì come è manifesto, nulla progenie, o vero
schiatta, nobile dicere si potrebbe: e questo è contra l'oppinione di coloro
che le nostre progenie dicono essere nobilissime in loro cittadi". A la
prima questione risponde Giovenale ne l'ottava satira, quando comincia quasi
esclamando: "Che fanno queste onoranze che rimangono da li antichi, se per
colui che di quelle si vuole ammantare male si vive? se per colui che de li
suoi antichi ragiona e mostra le grandi e mirabili opere, s'intende a misere e
vili operazioni?" Avvegna [che, "chi dicerà"], dice esso poeta
satiro, "nobile per la buona generazione quelli che de la buona generazione
degno non è? Questo non è altro che chiamare lo nano gigante". Poi
appresso, a questo cotale dice: "Da te a la statua fatta in memoria del
tuo antico non ha dissimilitudine altra, se non che la sua testa è di marmo, e
la tua vive". E in questo, con reverenza lo dico, mi discordo dal Poeta,
ché la statua di marmo, di legno o di metallo, rimasa per memoria d'alcuno
valente uomo, si dissimiglia ne lo effetto molto dal malvagio discendente. Però
che la statua sempre afferma la buona oppinione in quelli che hanno udito la
buona fama di colui cui è la statua, e ne li altri genera: lo ma[l]estr[u]o
figlio o nepote fa tutto lo contrario, ché l'oppinione di coloro che hanno
udito bene de li suoi maggiori, fa più debile; ché dice alcuno loro pensiero:
"Non può essere che de li maggiori di costui sia tanto quanto si dice, poi
che de la loro semenza sì fatta pianta si vede". Per che non onore, ma
disonore dee ricevere quelli che a li buoni mala testimonianza porta. E però
dice Tullio che "lo figlio del valente uomo dee procurare di rendere al
padre buona testimonianza". Onde, al mio giudicio, così come chi uno
valente uomo infama è degno d'essere fuggito da la gente e non ascoltato, così
lo ma[l]estr[u]o disceso de li buoni maggiori è degno d'essere da tutti scacciato,
e de' si lo buono uomo chiudere li occhi per non vedere quello vituperio
vituperante de la bontade, che in sola la memoria è rimasa. E questo basti, al
presente, a la prima questione che si movea. A la seconda questione si può
rispondere, che una progenie per sé non hae anima, e ben è vero che nobile si
dice ed è per certo modo. Onde è da sapere che ogni tutto si fa de le sue
parti. E` alcuno tutto che ha una essenza simplice con le sue parti, sì come in
uno uomo è una essenza di tutto e di ciascuna parte sua; e ciò che si dice ne
la parte, per quello medesimo modo si dice essere in tutto. Un altro tutto è
che non ha essenza comune con le parti, sì come una massa di grano; ma è la sua
una essenza secondaria che resulta da molti grani, che vera e prima essenza in
loro hanno. E in questo tutto cotale si dicono essere le qualitadi de le parti
così secondamente come l'essere; onde si dice una bianca massa, perché li grani
onde è la massa sono bianchi. Veramente questa bianchezza è pur ne li grani
prima, e secondariamente resulta in tutta la massa, e così secondariamente
bianca dicere si può; e per cotale modo si può dicere nobile una schiatta, o
vero una progenie. Onde è da sapere che, sì come a fare una [bianca] massa
convegnono vincere li bianchi grani, così a fare una nobile progenie convegnono
in essa li nobili uomini [vincere] (dico "vincere" essere più che li
altri), sì che la bontade con la sua grida oscuri e celi lo contrario che
dentro è. E sì come d'una massa bianca di grano si potrebbe levare a grano a
grano lo formento, e a grano [a grano] restituire meliga rossa, e tutta la
massa finalmente cangerebbe colore; così de la nobile progenie potrebbero li
buoni morire a uno a uno e nascere in quella li malvagi, tanto che cangerebbe
lo nome, e non nobile ma vile da dire sarebbe. E così basti a la seconda
questione essere risposto.
Come di sopra
nel terzo capitolo di questo trattato si dimostra, questa canzone ha tre parti
principali. Per che, ragionate le due (de le quali la prima cominciò nel
capitolo predetto, e la seconda nel sestodecimo; sicché la prima per tredici e
la seconda per quattordici è determinata, sanza lo proemio del trattato de la
canzone, che in due capitoli si comprese), in questo trentesimo e ultimo
capitolo, de la terza parte principale brievemente è da ragionare, la quale per
tornata di questa canzone fatta fu ad alcuno adornamento, e comincia:
Contralierranti mia, tu te n'andrai. E qui primamente si vuole sapere che
ciascuno buono fabricatore, ne la fine del suo lavoro, quello nobilitare e
abbellire dee in quanto puote, acciò che più celebre e più prezioso da lui si
parta. E questo intendo, non come buono fabricatore ma come seguitatore di
quello, fare in questa parte. Dico adunque: Contralierranti mia. Questo
Contralierranti è tutto una par[ola], e è nome d'esta canzone, tolto per
essemplo del buono frate Tommaso d'Aquino, che a uno suo libro, che fece a
confusione di tutti quelli che disviano da nostra Fede, puose nome
ContraliGentili. Dico adunque che "tu andrai": quasi dica: "Tu
se' omai perfetta, e tempo è di non stare ferma, ma di gire, ché la tua impresa
è grande"; e quando tu sarai In parte dove sia la donna nostra, dille lo
tuo mestiere. Ove è da notare che, sì come dice nostro Signore, non si deono le
margarite gittare innanzi a li porci, però che a loro non è prode, e a le
margarite è danno; e, come dice Esopo poeta ne la prima Favola, più è prode al
gallo uno grano che una margarita, e però questa lascia e quello coglie. E in
ciò considerando, a cautela di ciò comando a la canzone che suo mestiere
discuopra là dove questa donna, cioè la filosofia, si troverà. Allora si
troverà questa donna nobilissima quando si truova la sua camera, cioè l'anima
in cui essa alberga. Ed essa filosofia non solamente alberga pur ne li
sapienti, ma eziandio, come provato è di sopra in altro trattato, essa è
dovunque alberga l'amore di quella. E a questi cotali dico che manifesti lo suo
mestiere, perché a loro sarà utile la sua sentenza, e da loro ricolta. E dico
ad essa: Dì a questa donna, "Io vo parlando de l'amica vostra". Bene
è sua amica nobilitate; ché tanto l'una con l'altra s'ama, che nobilitate
sempre la dimanda, e filosofia non volge lo sguardo suo dolcissimo a l'altra
parte. Oh quanto e come bello adornamento è questo che ne l'ultimo di questa
canzone si dà ad essa, chiamandola amica di quella la cui propria ragione è nel
secretissimo de la divina mente!